五色海第三卷
西方白色──秋天的书
秦人楚魂──历史之天
（1986－1987年）
目录
第一章 二十世纪的悼词
一、存在与意识
二、超自然的信仰
三、世纪的杀戮
四、禁忌的哲学
第二章 二十世纪的遗产
一、论宇宙存在
二、矛盾的主观性
三、存在的含义
四、宗教、信仰、社会信任与生产力
第三章 全球化的病态
一、关于真理的探讨
二、人文现象物理分析
三、符号化的时代
四、医德的丧失
五、压力的教育
第四章 边缘国家的悲哀
一、主仆与归属
二、两种知识分子
三、早熟与性的伦理
四、能力的标准
五、战国逐鹿的格局
第五章 后现代社会
一、自杀中的哲理
二、死刑与人生
三、死后前途的探讨
四、虚幻的尊严
第六章 半开化的尴尬
一、自我是宇宙的心
二、理性与直觉
三、论时间的社会规定
四、伦理行为对宇宙的影响
五、正确的信仰与错误的信仰
第七章 社会主义的病态
一、怎样运用贪欲？
二、乌托邦
三、没有污染的精神福利
四、欲望之王
五、精神变革
六、社会的道义性与个人的良心
第八章 中国与世界
一、神权时代的再来
二、佛性与神性
三、基督与佛，汇归于中国
第九章 历史中的现在
一、历史的遗物
二、现在的处境
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第一章二十世纪的悼词
一、存在与意识
二、超自然的信仰
三、世纪的杀戮
四、禁忌的哲学
一、存在与意识
001
二十世纪的文明正在经历一阵前所未见的痉挛，社会的、科学的、精神的阵痛，摇撼人间。从经济观念到诗歌哲学的广泛振荡，超越以致泯灭一切边境的躁动，许多 固定的东西瓦解了，许多铁定的结构离异了。这种富于戏剧效果的大格局，已经为许多有识之士所共认。但上述骚动，究竟是新生命诞临之前的悸动呢，还是注定要死去的事物在临死之前的抽搐？抑或二者混杂，兼而有之？对此，各种看法或截然对立或旁敲侧击，围绕当代命运的这一轴心问题，各种思想、学科，油然而生，似乎又一个“百家争鸣”的时代，开始撕裂人们的肺腑，形形色色的惨叫回荡在全球上空，人们困在现代文明的幽谷中，四散奔逃，各自寻求生路，各种步入极端的变态反应，化作“哲学”甚至“宗教”出现，就不足为怪了。
002
生命是“存在”，而各种哲学所说的“尊严”，各种信仰与宗教所指示的“生命价值”、“人生幸福”等等，却是一些意识的产物。诚然，在存在和意识之间架起桥梁，是人的智性本能，但在智性范围以外，这二者有什么必然联系呢？
存在与意识之间的分际已定，因此存在决定不了意识正如意识也决定不了存在，唯物主义的荒谬正如唯心主义的荒谬一样显而易见，不论这个唯物主义是机械的还是所谓辨证的。
最为明显的是，在本体论（认识论）和伦理学上，唯物主义者述说出来的自然规律和他们的伦理观念之间，展现了一条人为的鸿沟，他们无法一以贯之，常常拒不接受按照他的哲学逻辑（人是物质）必然推出来的那个伦理学结论（主观能动性对于人体物质的作用），这说明思想处境之艰难。
再以“人的伦理行为”和“人的技术成就”来说，也充分体现了思想的艰难处境：把人的伦理行为和人的技术成就相提并论，本身就是一个哲学错误。技术成就是针对存在而发，它以改善生存状态包括心理或是精神的状态为目标，而伦理行为却是针对意识而发，它以管束意识以减少社团内部的摩擦为目标。与此相应，技术成就和伦理行为所凭藉的条件完全不同，技术成就通过知识的进步予以积累，而伦理行为则是人的生物存在和人的文化存在之间的一个社会妥协物，因此无法通过知识的进步来积累，相反可能因此遭到破坏，即，因为拥有强大的技术手段而拒绝妥协。
003
社会的特点基于人的特点，而人的特点又基于人的遗传素质，从这个特殊角度说，人的伦理行为在不小程度上是一种“先验的知识”，受到人自身固有的生物压力的限制或推动，个人和集团对此是无力抗拒的，甚至人群动员全体的力量、“整体的意志”要想改变它，也只能是加剧了它而不是削弱了它更不是改变了它，因为人的伦理行为不是知识与文化，更不是技术与科学。
然而这意料中的事，对于乐观主义者却可能带有“致命的性质”，这种致命性不是来自道德含义，而是来自生命性质，不是源于意识，而是源于存在。
004
在现代文明中，人们依据本能力量的而发展而作出的伦理反应、制定的道德规范，和技术的积累、知识的发展，形成日渐扩延的距离，于是传统上围绕技术与伦理的关系而体现并大致稳定的那种比例，开始被打乱了。
这种错乱，造成了传统伦理和价值观的分化与移位，形成了某种所谓价值多元化的格局。其实，价值多元化，这体现为百家之学的争鸣。
各种对立思想的逐鹿，形成了不同的价值观，从其游涡里飞腾出了所谓“生命的尊严”，代表了生命中心论，尊严感因此成为现代规模上最广泛最模糊的价值观，它是自我中心论的扩延，是建筑在现代竞争的巧妙宣传上。
005
原来人是借助现代文明的展品，来满足自己最原始的自我中心论的视野，从个人、集团，扩展到整个人类和泛泛的“生命”如动物保护主义，如此巨大规模的自我中心论，经常出以利他主义甚至“殉道”，其实，它同样逃不脱“反宇宙”的嫌疑。“生命的尊严”怎能用来反对其它的生命呢？
生命的尊严怎能构成各种互相冲突的价值观的共同基础呢？
在“生命尊严”的口号下，去贬低技术发展的重要性，
会不会忽略了其它生活者如许多深受人类之害的动物植物的尊严？
时至今日，许多人的生存如果失去了技术，也就失去了继续的可能。原始环境无法供养如此批量的大众。
006
和国家主义相比，生命主义的价值观显得宽泛而模糊。在强调生命至上的同时又强调生命的平等，是可疑的。如果人的精神不能像佛教讲经故事的“以身饲虎”那样充满怜悯（萨陲太子为了从饥饿的母虎口中救下羸弱的虎仔，避免食仔的悲剧发生，就从悬崖上纵身跳下），如果古代太子的风范不能行于今日的大众社会，那么“生命的尊严”岂不正是作践生命的元凶？
鼓吹生命的平等性，对人和人的文明来说，是一个必
要的前提还是一个无聊的点缀？
以生命主义的概念去指控技术的发展──其性质何异于异端裁判所的教义去规范科学发展？
那是否是企图用某种精神现象去统治其他精神现象？这与科学主义试图用技术的铁拳去砸碎艺术和信仰的独立存在一样，是否侵略了它种领域？
007
人的精神发展，具有多面性，是并存而不是替代的。
例如，以伦理为尺度去衡量技术发展，可以将之分为
善恶两种，但反过来，以力量为尺度去衡量伦理，则会产生大伦理和小伦理、强伦理和弱伦理之分，其绪论必是主张小伦理服从大伦理，强伦理并吞弱伦理。在技术的力量尺度下，没有善恶的分际只有大小强弱。
《圣经》说“信仰耶和华是知识的开端”。
培根时代的英国人则说“知识就是力量”。两段话体现了世界观的两个走向：前者“知识”一词显然是以伦理为基础的先验知识，走向上帝，因此，“信仰”便成了达到照亮这种知识的光束。而在英国人那里，“知识”一词则是以力量为基础的技术知识，走向自我，因此，英国式的知识不是以信仰的回归为基准的，而是以追求力量的运动为归宿的。而从现代人的观点去看这一切，不论是圣经时代的世俗观念还是培根时代的世俗观念，仿佛都陷入了“过”与“不及”的知识陷讲，知识陷阱的错误是把人类精神的半个圆去充当整个的圆，尽管现代生物遗传工程已在著手改造生命的遗传特征，置“生命的尊严”于不顾，甚至嘲弄了人类的自尊。
008
在可以想见的未来，遗传工程甚至可以大规模地改变生命存在的形态，哪怕这很可能导致灾难性的失控。
如果有一天，遗传工程将获得“创造生命”而不是“改造生命”的能力（于是促使新物种的诞生），如果科学技术的发展真的达到了能够创造哪怕只是合成生命的程度，那么在这样的科技力量面前，这种能被随意改变并合成的“生命”还能拥有什么尊严呢？──生命的不可代替性消失了，生命的尊严也就没有了。
于是，生命也是一种特殊自然物，即人创造出来或说通过人体现出来的的自然物。“任何东西都不能替代生命”的传统看法，正在日益沦为笑柄。新一代的试管婴孩会起来宣布：“生命与其他任何东西，并无不同。”即使撇开遥远的科技发展前景，仅仅是现代人口爆炸性增长的局面，就已经使得生命的传统价值大大贬低了，例如，自杀性恐怖袭击这一战争方式的风行，说明“生命的价格”已经是可以通过抚恤金的价码来测量的了。在多灾难深重的社会里，生命不再是“没有任何等价物”，相反是最为廉价甚至如同垃圾般的废弃物，对于几百万人饿死、几千万儿童营养不良、更多的流离失所的人们来说，无家可归、死于沟壑，已经不再是预言家的超现实的信念，而是连我们置身其中的人们自己也无法全然相信的现实了。
009
人的生命，如果要保持自己的尊严，就首先必须控制自己的数目，不要使它像是印得太滥的钞票那样，超过合理的水平线而致使自我贬值。和野生动匆相比，驯养的动物就是比较无法保持其“生命尊严”的，因为它的生命是主人恩准并维持的，驯养动物因此是为了他者的目标和利益而生、而死……抛开宇宙生活的这一严格价值律，而去空谈“生命的价值与尊严”，是否有些“反宇宙”从而 “也就在根本上反生命”的嫌疑呢？至少，这是流于“和所谓“个人利己主义相似的生命中心论”了。这种“生命利己主义”说到底，还不是人自身固有的自我中心观的一个延伸？
科学主义现在已经独揽人类精神王国的狂热，以其忽视人性的倾向遗害深远而使自己成为有害的东西。但是，如用贬斥技术力量的生命主义去取代它，就会犯下同样的错误。
010
生命主义和科学主义一样，没有能力统治人类的整个精神世界，特别是类似近代西方从十九世纪的德国印欧学研究开始的、严重佛教化了的生命哲学（例如叔本华、尼采），甚至不能以比较真诚的态度去面对生命现象的两面性。例如尼采的生命观，由于受到“欧洲人新发现的”佛教－印度教教义和十九世纪进化论的夹击，狼狈不堪，原来的基督教背景土崩瓦解，变得浮躁不堪……
至于生命哲学以外的哲学系统，其概念面对二十世纪生命科学的主要成果，更是无所用心，这样的哲学，在很大程度上是失真的相片，因而并不能激起人们的活力，反倒使得生命的能力萎缩在思想的桎梏下面。一种可悲的状态，即在所谓“宇宙生命”的旗帜下，无情抑制著人的生命，这种精神表现是西方文明其敌基督的五百年长途跋涉的辛苦中，逐渐积累的疲劳所致，形象地说，每克服一个障碍，敌基督的力量不是增长一步，而是衰微一分，结果陷入“魔高一尺，道高一丈”的困境，难怪西方文明的代言人尼采要把自己的最后著作命名为《敌基督》（《Antichrist》不应该像中国的马克思主义学徒们那样翻译为“反基督徒”，而是“敌基督”的典型称号）。
011
我们可以体会到这种时代精神中透露出来的深深倦怠，这是一个 “西方没落时代”的声音，一种尼采称为“欧洲的虚无主义”的声音，马克思主义是这种意义的虚无主义，广义的社会主义也是这种意义的虚无主义，这些虚无主义与文艺复兴的异教、地理大发现的海盗精神，是完全相反的路向。马克思主义和广义的社会主义（包括纳粹主义和法西斯主义）都是号召人们“守成”（和分赃），而不再鼓动人们去“创始”（和掠夺），仿佛他们知道，任何创始的行为，都得付出昂贵的代价。这对年轻人或许是一桩乐事，但对衰老者却是沉重负担，构成焦虑之源，难怪现代社会流行的是毒品。相形之下，守成却容易，既能宽裕地享受生活的乐趣，又不必冒险前往未知之境。但越是老牌的“主义”，就越是不愿意承认自己的老态龙钟，就越是喜欢从伦理道德上为自己的衰老作出合理化的说明。文革的标兵鲁迅，早在文革之前半个世纪提出的“文革纲领”──小说《狂人日记》中，就提出了类似“破四旧”的主张，指控仁义道德“吃人”，从而为文革的所有暴行预先背书了。在那看来，“吃人”即是一切趋于衰朽的文化所作出的自我防卫或用文革导演毛泽东的话，是“垂死挣扎”。具有讽刺意味的是，到了文革时代，经过十七年的全面专政，毛的统治已经失去一切模糊性和诱惑力，因此不得不像满清的仁义道德一样，开始使用明确的暴力，开始“吃人”。
它创作了各种道德的说教，比宗教的鼓惑犹有过之，为了突出伟大导师的前无古人，就需要烧毁一切前人的著作，鼓励了对于一个师范生的无条件信仰和无条件依赖。这位师范生仅仅因为自己考不上大学，就在夺取了全国政权后，逐步封闭了所有大学。
012
人们对信仰的过度依赖，从生物学的角度看实际是个躲避，这正显示了他们生命力在衰退的时刻需要休息。在类似文革政权那样的时代，由于革命、试验、制度和政策的全面惨败，内外交困、走投无路，使得举国迷狂，这样，生命力的衰退，不再是个体性的，而是社会性的，它不是突发的，而是在整个文明史上带有转折的意义。文革政权体现的没落状态确实深刻，把整个民族连同拖入毁灭，这种深刻还表现为，文革政权已不再停留在公然宣布自己是野蛮的这一点上，而是深入一步，把自己的没落变成一种“哲学”，把自己的衰老贮存到一个新型乌托邦的洞穴里去了。
当人们大寄希望于乌托邦的时候，也就是对自己的生存已经失去了信心的时代，这样的时代被迫依赖某种杜撰出来的“思想”或是“主义”的补药，来维持自己的活动水平了。所以人们可以看到，当陶渊明写下他的《桃花源记》的时候，中原文化已经无可挽回地没落了。那时在佛教文化和五胡势力的侵袭下，中国历史已经进入“南北朝”的分崩离析中。同样，马克思的《资本论》也代表了欧洲犹太人的绝望挣扎，在这之后，欧洲犹太人不是走向集中营，就是走向以色列，而不得不把他们在欧洲进行了两千年的殖民活动，作出总结。尽管《资本论》超现实的奇谈怪论，不论在审美的深度还是在滋补的热度上，都不亚于陶渊明的《桃花源记》。
Xie,Xuanjun：the Kingly Way（119）
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