五色海第三卷
西方白色──秋天的书
秦人楚魂──历史之天
（1986－1987年）
第一章 二十世纪的悼词
二、超自然的信仰
013
人与他所创造的概念和依据概念做出的玩意儿不同，说到底他本身是一个自然物！人的文明迄今尚未改变“人自身的自然状态”，相反，文明本身反而是人体这自然物的附注。但是人们的所作所为，却是与此顺位背道而驰的，人们却热衷于追求“高于自己”、“比生命这一自然物更为持久”的东西。被强烈的超自然幻象给迷住了的人们，甚至不惜为此抛弃自己的生命，成为殉道者──这是怎么回事？
在我看来，这种看起来“背弃生物倾向”的举动，可能指示出了生命的延伸度，尽管它的极端表现常在形式和细节上，否定了生命的日常活动。“生命的延伸度”表明，此种延伸有时会采取一种“折磨生命的姿态”，这时，生命因为无法解决自己面对的问题，便认定“敌人就是自己”。这样，解决问题的方式就成了“通过牺牲换取收获”──原始人的血腥祭祀，文明人的虔诚苦行，都是这样的“天路历程”。
我有时会想，埃及人的木乃伊技术、中国人的仙丹秘方，和现代人的复制人技术在精神上其实完全一致，只是木乃伊技术和仙丹秘方的方法还不够精密，所以只是“前科学”、“潜科学”。为了这种不够精密的状态，秘方（如《资本论》）的操持者们，当然还得创造某种理论的附注说明，以便在失灵或是“露馅”时进行补台──历史上形形色色的人为救世主，正是这么做的。他们改变不了自身，就只得改变生存态度，例如那位由牧师的独生儿子改宗了印度教的弗里德里希·尼采所说，“我不用斥责的手指着生命的罪恶和痛苦，反而满怀希望有一天，生活会变得更罪恶，充满更多的痛苦。”这是在无可奈何的软弱下（例如他的梅毒或是“脑瘤”），产生的一种升华，一种救世主态度。其实，尼采学疏才浅，以至分不清楚印度宗教和波斯宗教的区别，他以为印度人和波斯人都是“雅利安人”──其实此雅利安非彼雅利安也。比较纯种的波斯人倒是二元神论者，而比较混种的印度人（入侵印度北部雅利安人和印度南部的达罗毗荼人），倒是一元神论者（尽管三位一体，毕竟都是善神）。那么尼采本人到底是一元神论者还是二元神论者呢？他的“权力意志”显然是一元的，既然如此，那么尼采为什么还要冒名查拉图斯特拉这位波斯拜火教始祖呢？显然，尼采没有完全搞懂。
尼采之所以痛骂基督教，可能因为他作为牧师的儿子，吃教会的饭长大，从小养成双重人格。伪善不如真恶，尼采的一生就是从伪善走向真恶，也算是人性的“进化”，可惜达不到“超人”，只是为二十世纪的独裁僭主，从列宁主义到纳粹主义再到伊斯兰原教旨主义（崇拜霍梅尼），提供了炸药，这很有点像瑞典人诺贝尔，生前贩卖炸药，死后却要立文明牌坊，拉来一些知识分子冒充风雅，成立基金会，和尼采妹妹对尼采的包装和经营，如出一辙。
尼采反对基督教，但他的所作所为却体现了基督教传统的复杂影响。例如，贯穿其一生的所谓“救世主态度”，就是以苦为乐，以恶为善，以丑为美，以死亡为永生轮回，以此实现对那不可逾越之事的“终极超度”。
014
为什么主张克服人类自我中心主义或个人自我中心主义的宗教和哲学，便被称作是“伟大的”？答案似乎是，这样的宗教和哲学，以“超自然的使命”安慰了人类被自然奴役的现实处境；其超自然的性格恰恰源于它力图克服那不可克服之物，那物甚至就根植在人的自然性之中。“舍去自我”、“消除自我中心的本能”， 与其说是“一种使自己得到满足与幸福的途径”，是“一种真正充实自己生命的途径”，还不如说是“苦于根本无法满足自己、无法抓住幸福而产生的一种反向操作”，或是，“由于过份餍足而发生的‘反胃’”。如果问，“为什么说舍去自我是一种苦境或餍足中萌发的反向操作呢？”我想，也许可以这样回答：“以自我为中心的本能，最终并不能使存在的人得到始终如一的张力、满足与安宁，即，无法让人抓住圆满无缺的幸福……于是，低落与幻灭随之而来，这时，自我中心的意识便会陷入困境。这种困境以‘幸福的破灭’或‘满足之后的空虚’，指责了自我中心本能的有限和无力，即任何一个生命、任何一种意识，不论其多么以自我为中心，也不论它付出多大的力量并如何追求他之所欲，到头来终究是‘空虚的’。面对这种情境，在一个苦境中浮沉的反思者，他能怎么办？唯一的解脱之路，就是把这个靠不住的自我予以贬低，并用这贬低的狡计和策略，再度实现一种充实──使‘小我’扩充成‘大我’。小我当然望不到大我之死，甚至看不见大我之误。”
并不是每一个人在面对自我的困苦时，都会采取上述反应方式。同一阵风，吹在不同的管弦上，发出不同的乐音。面对同一个外物，每个人感受到的刺激、作出的反应，会有不同。那么，我们在这里所持别提出讨论的，显然是那种被称为“伟大的宗教和哲学”的反应模式。当然，另外还有一些被认为是更通常更动物性的反应模式，比如说，明明看到生活与自我的脆弱性，反而要在这些自然现象的幻影破灭之前，更加彻底、更加积极地“抓到并占有一点什么”，以便为自然的本能多少填补一点空虚。大多数生存在世的人，采取的就是这种反应模式，他们的意志和生命力并非强盛，但由于采取了这种模式，反而显得生机勃勃。相形之下，强盛的意志力和生命力，反而常常趋向舍去自我，即用自我舍弃的方式脱离自然、反抗命运。他之所欲实在高不可攀，寻常之物无以满足，不仅如此，而且些微的满足和些微的幸福只能激起更多的焦渴和苦恼，于是他使想到，要消除焦渴和苦恼，不能采取向外索取的办法，不能采取“以油灭火的道路”──再大的掠夺，也填不满他那无限的欲壑，于是他就周折走上另条新路──贬斥自我，抑制欲望本身，即降低唐朝诗人李贺所说的“内热”……如此在欲望和满足之间，就取得了平衡，生命重新感到了些微的饥饿和它所带来的快乐，平衡不就是幸福的别名吗？
015
给“欲望”下一个定义吧：所谓欲望，无非就是“我想要”，你想要什么就是意味着你欲望着什么。你想要家屋，你的欲望对象就是家屋，你想要食物，你的欲望对象就是食物。而“你想要”的状态，就是“在欲望中”的状态。欲望当然是形形色色的，但可以简单分成两种：生理上的欲望，和心理上的欲望。前者比后者更实在、更直接，同时，也比较容易满足。庄子说过，动物喝水不过满腹而已。这种欲望，显然指的是生理上的欲望。但是“人欲”却多属心理性的。比方说，人们生活中需要的水并不很多，但有人却想控制水源，这种“人欲”也有大小之别，小的如控制一口水井、修建水库水电站，有时这种欲望在有人身上就大得惊人，想让江河改道。有的人欲大到这种地步，拿整个世界都无法满足他。这也有个发展过程，如历史上的征服者，在他们初期征服的时候，全都具有限定的目标，紧紧盯着邻国的领土、可供掠夺的战利品等等，但是，凡是那些欲望最大因而“最出众、最有名气的征服者”，他们的欲望，就不再局限于征服具体的目标，而是要完成一种“统一”，这种统一就意味着去占有人类居住的所有地方。显然，这种欲望就是心理性质压倒一切物欲的超级人欲。
征服欲与生理欲相比，本身带有更大的心理性，而在不同强度的征服欲之间比对，也可以发现越强烈的征服欲心理性也就越强。在个人与个人之间，甚至两性之间的关系上也是这样。
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那么，有着这种强烈征服欲的人，究竟属于“越不满足越去追求以弥补空白”的人，还是属于“意识到不满足和自我中心的毁灭，而皈依了一种宗教哲学信仰的人呢？
这里的情况很复杂。有的征服者是为了自己的欲望而战，如恺撒、阿提拉、铁木真、帖木儿等，有的征服者则是为了信仰而战如汉尼拔、穆罕默德、希特勒等。但一般地说，征服者们更多地扮演着前一类角色而不是后一类角色，也就是说，他们属于那种“希望通过扩张空间、掠夺外物来充实自己”的人，而不属于那种“降低自己、牺牲自己，来达到一种更有智慧的平衡”的那类人。
像韩非子、马基雅维里或尼采这些鼓吹征服和“统一”的思想家，属于哪一类人呢？其实，他们本人与他们的学说可能需要区别开来。他们本人属于那种降低自我，从而把自己归属到更大的“存在”（大我）中去的人，但他们鼓吹的学说却恰恰相反，是属于扩张自我，力图通过掠夺外物来充实自己。这二者的区别，是十分显著的，又是十分有趣的。这里的转换，可能在于，他们没有实力去实现自己的欲望，所以，就通过宣传一种学说与希望，让别人按照他们所说的方式去间接满足自己的欲望，采用这种间接方式，他们宣泄了自己的“内热”。
本来，像是韩非、马基雅维里、尼采那样的人，如果说他们意识到自我中心是个实现不了的梦，而再度皈依了某种现成宗教的话，那么，他们就不必再创立自己的学说，就不会那么极力主张实现征服和统一的意志……正因为意识到没有力量去实现自我之梦，于是才发明了一种学说，而这种学说，就使得他的遗憾心情，得到了宣泄或安慰。从这一角度看，他们的学说，恰恰成为他们的一种手段、一种工具，而实质就在于不是牺牲自我，而是去宣扬自我。这些观察用到佛教和耆那教的创始人身上也是合适的。尽管这是一个升了格的自我，但毕竟是“我的理想”而不是“你的理想”或是“他的理想”。创始人与追随者的不同就在这里。
其实，这样主张自我克制的人格，与那些强调外力扩张的征服者，没有什么根本的不同。征服者以军队、武力去实现自我扩张之梦，而思想家则是通过语言、逻辑、哲学系统、宗教仪式来实现自己的内心欲望。
这里，我们己经接近了问题的实质所在，“思想的伪善性”被揭穿了。文雅的思想家与暴力的征服者，在表现生命力的意义上没有什么本质的不同，他们的不同仅仅是精神形式的不同，而欲望本身却是类似的！这种欲望就是“我想要”，不是“你想要”也不是“他想要”，本质上是“由我赐予你和他的解放”。一种如（先是牧师的儿子后是叛教者的“通吃两头”的）尼采所说的“永远不知满足，永远不会疲倦”的贪婪欲望──救世主的欲望只是在表现形式上与世俗欲望不一致，它不断地转移目标、制定目标，为自己设计各种不同的、甚至是自相矛盾的 “蓝图”，但在“我想要”这点上却与世俗欲望、生理欲望，并无二致。
我们可以进一步说明韩非、尼采式的思想家和佛教、耆那教等舍弃自我的哲学家、宗教家之间，其不同也是在表现形式上，而不是在欲望本身有何不同。诚然，这两组人物作为侵略理论和舍弃理论的发明者，他们的表达无疑是不一致的，前者主张扩张，后者主张舍弃……等等。但这两组的动力上都是“我想要”，一个是“我想人类应该扩张”，一个是“我想人类应该舍弃”。就“我想人类应该……”而言，两组之间是完全一致的。
他们之间有不同吗？也有。不同之处在于那种可被称为“社会效果”的东西，如果大家都扩张，自我与自我之间，会发生激烈的冲撞，如果大家都舍弃，冲撞自会避免，但社会生活也就会完全停顿。相反，只是在有的人扩张，有的人舍弃，而大多数人或中庸、或追随、或旁观的情况下，社会生活才会有张有弛，一紧一松，此起彼伏，奔腾不息。正如大自然使生物圈内具有各种奇妙的食物链和互相依存的生态关系一样，奇妙的大自然也使人类的心灵分化为扩张的倾向和舍弃的倾向，以及居于这两种极端倾向之间的形形色色状态。这方形成了社会、文明，以及我们今天看见的这些正在扮演着具体角色的尘土般的人。
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在我看来，所谓主张舍弃自我的人，不过是因为他
觉得“既然注定我被毁灭，还不如转而寻求不容易毁灭的”；
而主张自我扩张的人，则是“虽然我终归毁灭，还是要紧紧抓住毁灭之前的瞬间，抓住时间和空间，狠狠抓住它──在我之后，哪管洪水滔天，它爱毁灭不毁灭！”二者的不同，其实是反应方式的不同。所以，主张扩张的人有勇气，而自我舍弃的呢，则转换了一个形式，带上了一种仪式的味道，因而显得有智慧。
受尼采感召的德国史学家斯宾格勒在《西方的没落》所进行的历史研究中，完全排除了神的干预，而把神理解为人的精神，他因此对这两种人格进行说明：把主张舍弃的人，称为“僧侣式”的；把主张扩张的人，称为“贵族式” 的。而在我们看来，僧侣中的扩张分子实在不少，许多人根本就是为了生计委身的，这不仅在法国小说家司汤达的《红与黑》里，描写得栩栩如生，在我们身边也司空见惯，这些混迹的僧侣被称为“神汉”“巫婆”。
至于斯宾格勒，他先把贵族式的猛吹了一通，又把僧侣式的贬损了一通（他和尼采一样，真以为有这种自我克制的人格），继而又觉得不妥，于是又转而赞叹说，只有具有雄健之力的人，才能克制自己甚至牺牲自己。
所以，斯宾格勒也承认了，并不是只有扩张者才有勇气。真正能做到舍弃自我的，哪怕是在很短的时间、很有限的空间里， 都需要另一种力量的支持，因为这不仅违背人类的自然性格，也乖离了动物的本性，它要求一种超常的力量，在绝望中生存下去的力量，甚至“如何自主地与宇宙结成关系”。
上述区别不仅是个哲学和宗教的课题，同时也是每一个人在自觉不自觉地用自己的生活回答着的问题。
018
生物圈比宇宙渺小，人类比生物圈渺小，而个体呢，又比人类渺小。每个理智健全的人，都会同意的这一点。但是，自我中心的倾向却要求人把自己从宇宙中分离出来，以确立自己的存在甚至永在。按照巴斯卡的看法，宇宙并不具备人式的意识，而人之具有自我中心的倾向，与其他生命把自保放在首位的天性，是一致的：都是“一种宇宙存在的表现”，而不是他（生物）自身发明创造出来的。比如说，人，只能有限地克制自己的欲望，却无法消除自己的欲望。这说明，人欲本身，并不掌握在人自己的手里，也不是源于人的，它是“一种宇宙力量的表现”。正如人们所说“孙悟空不论怎样四海翻腾，也跳不出如来佛的手心”一样，人类的欲望不管如何强烈与表现得如何“自主”，也无从超出宇宙力量的圈子：它只是“宇宙力量的一个表现形式”而已。
尽管拥有“确立自己存在”的尝试，但任何一个力图从混沌中分离出来的生命，依然还是宇宙的一个很自然的部分──他也许会认为自己和宇宙不同，甚至认为自己是在“反抗命运”、“鞭打众神”，但这不要紧，他只能是宇宙的一部分，他的“反宇宙”，不过呈现了宇宙的博大，可以容纳相反的存在，而人们对命运的反抗，恰恰在更深的角度显示了命运本身。所以，只有那些企图用自己的拙劣来控制他人的家伙，才极力“强调宇宙的整体性”，实际上他们的出发点，恰是“人与宇宙的对立”这一西方自希腊神话以来的传统观念。如此看来，要求他人克制自己以“服从宇宙”者，其实是以宇宙代言人自居，并企图用这种方式控制他人。
019
我们的思想出发点，则是“人和宇宙之间不可能不协调”，如此一来，那么我们就会发现一个他们看不清的真相：
人类的任何冲动，都是宇宙运动的波纹、祥式；所以，人的运动既不可能出乎宇宙之外，更不可能破坏宇宙。他所能破坏的，不过是改变了宇宙某一个角落的前此秩序而已，即使如此，也还要在宇宙法则所许可的范围以内！他所能 “超越”的，不是宇宙现象，而是他所知道的同类。至于超越同类生命的更广大时空，他压根儿就没有意识到，更不会产生“去超越”的欲望，例如再伟大的登山运动员也无法逃脱这一命运。
020
在各种梦想“超越”者的内心深处，多有一道惊人的心灵挣扎的裂痕在延伸着……他们的生存其实是陷入了一种困境，正因为陷入了困境，才力图有意识地逃离这困境，去“超越”。例如，马克思主义者之所以投身革命，大多数是因为他们遭遇了家庭的不幸，无法在原地立足，不得不从事颠覆活动。尤其在中国，不仅马克思主义者，而且许多社会活动家，要么是孤儿，要么是浪子，要么是小老婆生的，要么干脆就是父母弃养的，或是父母穷得揭不开锅，他们不得不逃离家乡另找主子的。他们在社会上混迹的时候却是十分奇怪地“强调克服自我中心主义”，其动力，是企图在新的主子面前表忠心，是出自更为狭隘更不择手段的自我中心。
他们的亡命活动，“超人的努力”恰是宇宙赐予他们的饥饿所激发的，如果不是家门不幸，他们又何必走南闯北，浪迹天涯呢？“在更大范围的运动”其实都是因为没有“城南二亩地”的需要给刺激起来的。乌托邦分子不明此理，他们把自我中心主义定义为“企图以人类中心来驾驭宇宙”，其实这种妄想从来没有现实性。
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宗教与信仰的道德热情，经常是披着神圣外衣的谋生手段。使命感诚然重要，它美化了生活的龌龊的原动力，并给原先没有方向的生命指出一个生活方向，在文明社会的极端情况下，方向甚至代替了生活本身而成为主宰，所以不少人因此乐意刻苦甚至受苦。方向感经常对人的生命本身施行统治！然而，谁又能否认，各种使命感就其本来面目（而非其宣传辞令）而言，其实都是自我中心意识膨胀的结果？不论是口称基督佛陀的使命感，还是口称主权在民的使命感，不论是明确公开的自我中心为形式的使命感，还是暖昧诱惑的宣传口号进行的利他主义的使命感，都是自我中心意识膨胀的结果──
它们都是“我”的，而不是“你”的，更不是“他”的。即便像佛教式的“以一切有生有情之物作为自己慈悲对象的”极端利他主义哲学，其核心依然是“我的”或“我们的”利他精神、慈悲精神，只不过是，把有情有生的万物众生，处理成了自己慈悲心怀的客体， 这就是使命感的坚实内核。
此外，在探讨使命感问题时，我们会自然而然地发现一个有趣的现象，即各种使命感都是在不同程度上以利他目的号召徒众的，而一个使命感被社会普遍接受的程度，正与其提出的利他主张的膨胀度，成正比。极瑞个体化的设计（如“阴谋”）因此和社会使命感（如“公益”）难以衔接，因为那不是一种可以公之于众的东西，
不能煽动广泛的共鸣和动荡（“四海翻腾云水怒，五洲震荡风雷激”），这样就决定了，“阴谋”如果不能转化成“阳谋”，就无法登堂入室、盘踞中央。这种现象说明，使命感的形式和使命感内核，往往是相反的！所谓“说尽天下漂亮话”才能“干尽天下丑恶事”，就成了各个阶级、各种政体、各种统治集团甚至包括宗教的、学术的、商业的统治集团的活动分子们的从政必修课，似乎在人类的天性中包含一种“愿意受骗”的本能，所以被统治者最欢迎的仿佛就是那些最惯于撒下弥天大谎的统治者。
022
弥天大谎的内核是“我的、我们的盘算”，而形式却环绕着“你的、你们的甚至是他的、他们的的利益”建构起来，所有的骗子都说是为了受害者的“谋幸福”的，而所有的受害人都是相信了骗子的谎言，所以说“不想占便宜就不会被欺骗”。社会的矛盾和冲突的力量，其实都是从“许诺－被骗”的模式中产生出来的。许多思想或行动的力量，也是从这种困窘和力图摆脱这种困窘中产生出来的。
这种矛盾，无可避免地造成了各种使命感在思想领域和行为领域中的相互争夺，类似的撞击常能激起闪电雷鸣，打破万马齐喑的死局。这种撞击同时也使各种使命感在事实上处于敌意的旋涡中，使命感天然具有的内在自我中心和外在利他号召之间的矛盾性格，在这里清楚不过地透现出来：一种使命感的诞生，意味对他种使命感的宣战；一种使命感要维护、发展自己，难免要与他种使命感进行较量，有时甚至是拼死搏斗，以达到事实上唯我独尊的势力，或者退一步，也要在思想和行为的广袤领域中，为自己争得一席之地。
023
使命感的产生，是受到某种诱惑或者压力的结果，是为了争夺某种社会资源或挽救某些人的生存危机，是自我夸张──人们面临的诱惑或压力，驱使他们行动起来，并“走得太远了”， 像是古代神话的英雄一样树立标杆，建立了特殊的平衡，或是“秩序”。
这当然加剧了此种使命感与他种使命感之间的紧张局势，于是各种以利他主义争相号召的使命感，如神职人员的吆喝和恐吓，事实上也是从这种紧张关系中获得养料，从而壮大成长起来。人们常说，“思想需要撞击”，那么互相竞争叫卖的使命感之间，是不是也需要在对峙与冲突才能更有卖点呢？历史事例表明，实际情况正是如此。所以，竞争中的使命感既是分赃的敌人，又是推销的盟友，他们的存在等于彼此证明自身的必要性，诱使人们在“非此即彼”的恍惚中，选择一个。
Xie,Xuanjun：the Kingly Way（120）
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