谢选骏：长城何以成为中华民族的象征？

万维网友谢选骏来稿：（小时候，我听《义勇军进行曲》，到了“把我们的血肉，筑成我们新的长城”，觉得十分壮烈。长大一点，明白世事，就觉得愤愤不平了：我们为什么要把我们的血肉作当靶子，让敌人来蹂躏摧残？难道我们和敌人是如此不等值的？难怪我们在抗战中的死亡人数是日本的十倍以上。后来我终于明白，小时候的壮烈感，乃是受到“长城精神毒害的结果”。现在我确信：中国要走向世界，就要突破长城，解除长城精神的束缚，和我们的对手进行等值的较量，而不是把自己的身体作为廉价的血肉长城，去抵挡枪林弹雨、任人宰割。）

我们可以接受这样的假设：失掉的著作往往不是最重要、最有影响的圣典；表现或寄托了一个民族一种文明样式的基本精神的典籍，最易流传下来。因为这是由各个民族及其文化圈的历程所一再表明了的。

这样，当我们对各种文化圈中产生出来的神话进行比较时，就可以发现古代中国（以汉民族文化圈为核心）的神话传说与此外所有民族遗留下来的神话传说有一个重大的差别。

在其它的古代文明中，宗教神话在人们的意识形态中占有主导地位，这使文化史家得到一种看法： “一切圣书含有许多寓言，神话、故事，以及关于上帝的各种浅陋的观念。耶稣教的《圣经》和其它古代的书籍没有一种离得开这些内容，因为在作成这种书籍的时候，没有其它种种观念。……”

E．克洛特《人类幼稚时代》，商务印书馆1932年版，第3页）的确，若不是为篇幅所限．我们可以尽可能详尽地描绘古埃及、古巴比伦、古印度、古希伯莱、古希腊罗马、古波斯、北欧……以及日本、玛雅及中国一些少数民族如东巴（纳西族）地区流传神话的面貌，以支持我们上述的这种看法。现在我们只简单地给出上述神话系统的最基本的几个特征：

（一）记载每个神话系统的典籍有其清晰的历史演变关系，有的可能有几千年的 发展形成经历；（二）诸神之间的关系成完整、连贯的系统：

（三）神具有超自然的力量、高于人的位格（神格地位），并生活在与此岸不同的、没有时间限制的另一世界。
古代中国的文明，与上述其它文明的特点相比则成了例外。披阅中国古代神话材料可以发现两个特点：（一）没有出现过一部以宗教神话为记叙主体的作品。《山海经》的主体是地理记叙的结构，这从它的编纂体例（《山经》、《海经）……）和全书结构上看便可一目了然；而《楚辞》则以抒情写意为主体（《九歌》的“戏剧性”是个例外，关于它下面将谈到）；《庄子）的主体则落在哲理思想的阐发上……至于《五经》的主体结构，则是非宗教的社会政治理想、典范与实践。（二）即便神话材料较为集中的上述著作，除一部全盘历史化了的《五经》外，也没有享受到其他民族宗教神话经典备受全民崇拜的“主体待遇”。事实上我们知道，在古代中国文明也就是所谓“汉文化圈内”具有主导地位的是一个古史神话系统 。

然而在占据主导地位的古史神话的背后，却掩藏着已经遭到漠视甚至是修正和掩盖的神话源头。我们可以看到，在近古帝王（炎帝、黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜、夏禹……）与远古神祗（各方“上帝”与社神）之间，具有一脉相承的演化轨迹（参见顾颉刚等《古史辨》）；《五经》（易，书、诗、礼、春秋）的现世意识多有宗教意识的影子，那些在古史神话舞台的幕后“憧憧往来”的神秘精灵令人啧啧称奇。至于端坐在前台、受人顶礼膜拜的经典，则是以非宗教神话的社会政治与人伦生活的经验为核心；它的主导精神不是对神和超自然现象的虔敬，而是对现实的群体关系的疏导、对古代社会的公共事务的关心。这就是说，与其它神话系统比较，中国的古史神话系统虽然典籍连贯，神话人物（三皇五帝等等）序列清 楚却没有多少超自然的力量，他们生活在此岸的现实世界中，因此不具有宗教神话主角的神格。另外一个方面，中国古代宗教神话的主角则具有超自然的神格，而其虽有超自然的神格和魔力，却没有清洗的相互关系和系统的典籍。就典籍言，它是散见的，就教神话内容言，它只居于古史神话的底层和边缘。这似乎是说，此二者之间有一种转换的关系，宗教神话是源，而古史神话是流。这便是古代中国神话于其他民族神话的明显区别。由此我们希望讨论两个问题：

（一）“转换”的痕迹在哪里？（二）这一转换得以发生的主要动力和条件又是什么？

一，宗教神话向古史神话转变的现象
我们发现，中国先秦时代的宗教神话，虽未能获得整个文化共同体（文化圈）这一大范围的主导地位，却曾获得氏族、部落、乃至原始民族或区域性国家等小范围的主流地位。如殷墟卜辞和《楚辞•九歌》中都可以见到有关这些主流地位的若干证据。

卜辞中的“帝”，是研究中国古史的学者公认的至上神。（陈梦家：《殷墟卜辞综述》，科学出版社1956年版，第58页）他既是宇宙主宰，又是殷人的神话始祖，而且成为殷人宗教体系不言而喻的枢纽。“高祖夔”、“高祖父”，与《山海经》中生日生月的“帝俊”，具同一神格。“帝”对诸神有支配力，如对风神可以“帝史（使）凤（风）”（《卜通398》）、“帝其令凤”（《乙2508、3094、17258合》），也可以“帝不令凤”（《乙2452》）。对于雷神，可以“帝其令雷”（《乙1312》），还可以具体指示“帝其于之一月令雷”（《乙3282》）。对于雨神，可以“帝其令雨”、“帝令多雨”，也可以明确指示“今三月帝令多雨”。从这些以卜筮、预测为主流，而非以宗教神话为主流的原始记录中，可以看到，宗教神话，虽未上 升为整个中国文化圈内的普遍主流，但却支配了殷人族系的思想意识，形成小区域内的主导性。

在《九歌》中也可以发现这种情形，其中以至上神（“上皇”）“太一”为核心，环绕着云神“云中君”，命运之神“大、小司命”，以及河伯、山神（山鬼），和湘君、湘夫人、太阳神东君等一系列天神地祗。这种神话系列（尽管小型）及诗歌中洋溢的宗教崇拜热情相加，确乎显示出某种主导精神。但很显然，这种主流地位的流布范围极为有限，它不仅局限于楚地而未能扩及整个中国文化圈；即便在楚文化灵魂的体现者──屈原及其《九章》、《离骚》、《天问》中，也并不占有主导位置。那里的主导意识，体现着与古史神话的传说系列相适应的，启蒙与怀疑的精神。因此，它更多代表的是楚国某地的民间信仰，而非全民意 义的主导精神。我称之为“小区域主导性”。

在中国文明的大区域中，宗教神话的主导性却无从寻觅。其中奥妙，著名的古神“韩流”，也许能为我们提供一点消息：

“黄帝娶雷祖，生昌意，昌意降处若水，生韩流，韩流擢首谨耳，人面豕喙，麟身渠股，豚止（趾），取淖子曰阿女，生帝颛顼。”（《山海经•海内经》）

照此系谱，帝颛顼当是黄帝之曾孙，他的父亲是怪模怪样的韩流神，祖父是体态不明的昌意。但在《世本•帝系》的帝王世系中，韩流消失了，颛顼成为昌意的儿子（而非孙子）、黄帝的孙子（而非曾孙）。在《大戴礼•帝系姓》中，这种“突然消失”得了印证──韩流隐形匿迹，不见了踪影！此间的奥妙又在哪里？我们认为，奥妙在于神话的历史化；在于历史神话的排它（宗教神话）性。
“神话的历史化”，和“神话”一样是近代从西方输入的概念，本意指对神话作出历史化的阐释。但中国神话的历史化却更深一层：它化天神为人王，化神话为历史。最后形成了极富中国特色的古史传说系列，即“历史神话体系”。这一体系，首先被春秋战国时代形成的《尧典》记录在案：“（帝舜）流共工于幽州，放欢兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲸于羽山。”

这就是帝舜“逐四凶”的英雄事迹，是他秉政的功业之一。但是“四凶”之中除“三苗”因属一异己的种族集团（见《周书•吕刑》“报虐以威，遏绝苗民”一节）外，其余三凶竟无一不带有动物神的形迹：

1．共工，是与颛顼争帝、触折天柱、并肆意“振滔洪水”陷溺天下的水神。据古籍载，他是“人面蛇身、朱发”。这位兽形未脱的水神来自何方？细推下来，竟是炎帝的第三世孙：
“炎帝之妻，赤水之子听訞生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融，祝融生共工。”（《山海经•海内经》）

共工之父祝融则是著名的火神，他“兽身人面、乘两龙”（《山海经•海外南经》）。共工的远祖炎帝也不是“人”，而是“人身牛首”的动物神。（见司马贞：《史记•补三皇本纪》）。这条谱系中的炎居、节并、戏器三种，形体如何，尚待考索，但头尾都非人类，中间环节自可想而知。

2，驩兜，在《山海经•海外南经》中写做“驩头”：“驩头国在其南，其为人，人面有翼，鸟喙，方捕鸟。”郭璞注，“驩兜，尧臣，有罪，自投南海而死。帝怜之，使其子居南海而祀之。画亦似仙人也。”所谓“画亦似仙人”，是指驩兜的造型具有神奇性，不与人类相同。此中的神话消息，自不难窥破。

3，鲧，则是一匹白马：“黄帝生骆明，骆明白马，白马是为鲧。他由于窃取上帝的神物“息壤”（自行生长的神土）以埂堵洪水，被上帝派火神祝融杀死在“羽郊”。这与帝舜杀鲧于羽山的“史实”，系同事而异闻。白马形体的鲧死后，按照不同古籍记载，化为（应是“显出本形”）“黄龙”、“黄熊”、“黄能”、“玄鱼”等动物。鲧的先祖黄帝，也同样不乏兽形的影子：“黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明 ，弄明生白犬，白犬生牝牡，是为犬戎。”黄帝的子孙多为龙和狗：《山海经•海外西经》说“轩辕之国在此穷山之际，其不寿者八百岁。在女子国北，人面蛇身，尾交首上。”

轩辕神国主人的“蛇”形，还表现在它的宗教象征物上，“轩辕之丘，在轩辕国北，其丘（山）方，四蛇相绕。”在《尧典》中，很受重用的乐官“夔”，在《山海经》中也是这样一种动物神：

“东海中有流波山，大海七千里。其上有兽，状如牛，苍身而无角，一足，出入水则必雨。其光如日月，其声如雷，其名曰夔。黄帝得之，以其皮为鼓，撅以雷兽之骨，声闻五百里，以威天下。”晋人郭璞认为，“雷兽即雷神也，人面龙身（与“夔一足”的神话合），鼓其腹者。”此间演化显示，天界的雷神，“下凡”到人间的朝廷里做了“乐官”。

难道帝舜功德无量，竟招致天神下凡？非也。原来，帝舜本人即为天神：“舜妻登比氏（一曰“登北氏”）生宵名。烛光，处河大泽，二女之灵能照此所方百里。”（《山海经•海内北经》）舜的女儿，能照亮方圆百里，这是神能而非人力：女儿如此，父亲则可想而知。实际上．此间帝舜的事迹与帝俊不乏相似之处：帝俊妻羲和“生十日”．妻常羲“生十二月”的神话（见《山海经》中《大荒东经》、《大荒西经》），正与帝舜生下“宵明”，“烛龙”等光明神、天体神的故事相仿。难怪舜的神话形体是一只有着两个瞳仁的“重明鸟”，而舜的别号就叫“重华”。以舜为始祖的东夷族，恰为鸟图腾集制群。在舜的宫廷里，还群集着“朱虎熊罴”多种动物神。但在《尧典》中，《山海经》的原始风貌，已尽可能地遮掩起来 了。宗教神话，演为圣王史观的历史神话。因此，当发现宗教神话里的太阳神（十日之母）羲和已在历史神话中帝尧的“宫廷”内充任历法方面的主管时，我们就更清楚地知道《尧典》的出现，宣告了神话历史化运动的完成，并有整整一批天神地祗“化”成历史人物，千万不要惊讶，因为《尧典》这部儒家圣王史观的奠基之作，乃是神话历史化运动的完成，使一整批天神地祗化成古史人物。例如，在帝尧与帝舜“禅让”过程中，起决定作用的“四岳”按历史化说法是“四方长老”，但其神话前身则为“四方山神”。远古“四岳”与近代“五岳”（五座象征天柱的大山：东岳泰山、西岳华山、南岳衡山、北岳恒山、中岳嵩山）之间，实有自然崇拜上的有机联系。就此而言，促成“上帝”（尧、舜）间权力更迭的力量，并不来 自人间的荐贤与“禅让”，而是来自神界的革命──不同民族的至上天神在中央帝国的现世宝座上轮流坐庄。

可以说，整部《尧典》，实为历史神话。这部“历史神话”构成中国古史传说的核心。

现在，我们回到“韩流”神上来。他为什么消匿在历史化过程中？而他的神圣血缘线索的上端（黄帝、昌意）及下端（颛顼及其后代，详下）又何以能转换为古史人物？最大的可能是，韩流自身的某些特点不利于历史化运动对他的“改造”。故历史神话（古史传说）因难以容纳他而只好予以淘汰。我们认为，是韩流神过分鲜明的动物特征构成了这一阻力。请看他的“尊容”：长脖子、小耳朵、人脸猪嘴、麒麟身子却由两条骈生的猪脚支撑着……而那些顺利转换为古史人物的神，虽不乏有关他们动物神痕迹的种种报导，却很少有如此明确和集中的描述。如炎帝、黄帝、太昊、颛顼、尧、舜、禹等动物神就是如此。夔也许是个例外？他是进入古史传说系列（成为乐官）的最著名的动物神，即便进入之后，他身上的动物遗迹 依然存在。但夔与韩流本质不同，他并非“帝系”中人，只是一个早期的自然之神（区域性的雷神，“声闻五百里”而已）和晚期的臣属，并非圣王史观的主干。

在原始宗教中，盛行动物崇拜。因而一个神的动物形体，象征着他超人的品质与能力。关于韩流神的描述恰恰说明了他不同凡响。在《山海经》中，对韩流神的这番“特殊照顾”是为了突出他的儿子、帝颛顼的神圣性。他为整顿宇宙秩序、确立天地分层的长久之计──“乃命重黎，绝地天通”，断阻神人自由交往。他建立了以北斗为中枢的天体秩序，“日月星辰之位皆在北维，颛顼之所建也。”他充满神力，经常巡游自己的广袤领地：“乘龙而至四海。”这样的大神，有韩流那样的“神圣动物父亲”是很自然的。但颛顼的幸运，恰恰是韩流的不幸──韩流过度鲜明、集中的动物神特征。妨碍了他顺理成章地化为古帝王。

韩流神在历史大转换中遇到的麻烦并不孤立，它广泛存在于先秦神界。其结果，使得大批动物特征显著的神，难以进入历史神话的庙堂，只得带着浓郁的原始气息，徘徊于荒郊野岭的洞穴。尤其是《山海经》中大量出现的自然之神，多被古史系列摒弃。如主司昼夜与四季变化的大神烛龙，形象人面蛇身而赤，直目（竖眼）正乘（方眼框）。而号称“水伯”管理天下水国的大神天吴，则是“八首十面、虎身十尾”的模样。其他如时令神陆吾、玉神泰逢、沼泽神相柳、沙漠神长乘等等，莫不因动物性过强而被埋没、排挤到了中国神话的底层，被彻底地边缘化。

可见，宗教神话在小区域内的主导地位，不能保证它在转换到大区域之后的主导地位；因为大区域内的主导地位，是由半神话的政治力量及其世俗经典（如《五经》）所取代──这才是中国古代神话的特殊性所在。

历史神话与宗教形式的脱离，造成了中国古代神话的“分裂”──两个层次分裂。中国的“帝系”古史神话传说的核心，已是人化的“帝王”，它不像以宗教神话为主流的“神系”那样善于包容各种较原始的神并通过神界范围内的重新序位使众神一起进入大一统的“神系”，如希腊神系对较古老的提坦（Tian）巨人族和更古老的怪物神族即是兼容并蓄的。但中国帝王的“人格”，却在表面上失去了天神“神格”的超自然性质（实际上更甚，因为中国人要求的那种完人，根本就不是人，而是神，结果就闹出了关帝爷的人而神化者），因而，如按一般神话学分类法，不得不把历史神话──古史传说──从“中国神话”中分离出去，而以不曾历史化的“底层”或“边缘”层次，作为中国现存神话的主体，结果使其零散、模糊的 特征，格外突出。

就这样，中国宗教神话终于没有获得中华文化共同体（“文化圈”，如“古希腊世界”）的大范围内的主流地位。这里的“共同体”，是指春秋之前的“诸夏”世界而言──它业已形成了类似希腊世界、苏美尔──巴比伦世界、雅利安世界（印度－波斯）、上下埃及世界那样的认同感与归属感。
造成这一转折的动力和条件，不是心理的就是社会的两方面：（一）某种突然的“理性觉醒”大大提前到来，从而打破了宗教神话在小区域内的主导地位在向大区域蔓延、融合时的延续性。（二）某种社会政治方面的特殊压力，使得在其它文明中普遍发生过的小神系向大神系的过渡程序出现了例外的变异：小“神系”不是过渡为大神系，而是过渡到了一个大“帝系”，从而形成了古史神话的系统。

二，宗教神话向古史神话转变的动力和条件

上述两种可能的表述可以大致概括目前人们对中国古代宗教神话向古史神话转换的原因的看法。这些看法所指出的原因，对于这个转换也许都是必要的，是不可缺少的，但似乎都不够充分。
一种有代表性的看法认为，历史神话产生的关键在于“神的世界”与“祖先世界”的完全分离，它的现实基础在于部族间的战争与融合。“既然没有一个氏族或宗族能把上帝或神界据为已有，人世间的争雄，因此乃立于一个在宗教上公平不倚的基础上”，于是宗教神话的主导地位遂被“对各自祖先的功德加以标榜与强调”取而代之。具体表现为：

“在政治思想上，争雄的各国君主对宗周的权威以及彼此之间挑战，在神话宪章上，被挑战的对象是上帝，天，以及神与自然世界。”（以上见张光直：《商周神话与美术中所见人与动物关系之演变》，载《中国青铜时代》，三联书店1983年版，第308—309页）然而，世界各个古代文明，无不经历了由氏族、部落、原始民族、区域性国家等“小区域”向整个文化圈的统一帝国等“大区域”的兼并过程，其政治结晶是世界帝国的出现，这过渡必然带来社会政治和文化心理的普遍震荡。但中国以外各文化圈不仅保留了，甚而发展了它们的宗教神话体系，从而适应了社会政治方面的压力及需要；何以中国古代亲族集团及区域性国家的争霸、兼并与统治民族的更替，却从根本上毁掉了“普遍有效”的宗教神话的主导地位？张光直等 人没有说明。我们认为，指出“神的世界”与“祖先世界”的分离，不失一种明鉴；但事实上在原始时代，祖即是神，神即是祖。说他们“分离”只能就这以下意义而言：在文明破晓、人们对神的超自然信仰趋于衰落之后，人把自然神明重新评价为自己的社会祖先。

另一种有代表性的看法认为，转换的原因可以归结为东周时代中国文明同时在幅度与深度上扩张，知识与技术的发展使人们“产生了世界观上的觉醒”（张光直《商周神话之分类》，《中国青铜时代》第284页）。中国文明是早熟的，它“比西洋早了约一千年，在青铜时代还没有铁的生产，就成立城市＝国家”（见侯外庐：《中国思想通史》第一卷，第17页）。而且当时的“悲剧诗歌”中的“启蒙思想”（见《诗经•大雅》中的相关篇章），也与宗教神话的思想意识不相容（参见侯上书，第109-110页）。这种“早熟说”还提供了三点地理环境、生产水平上的特征做为依据：（一）黄土地区的自然条件；（二）繁多的部落人口；（三）灌溉产生的公共职能。但是我们发现，无论是理性的早熟，还是铁器之前产生的国家，都可以 在中国之外的早期文明中发见；至于黄土自然条件及其由它引出的另外两个特征也绝非古代中国文明所独有。所以用它们来做中国古史神话产生的原因似不充分。

我们不得不寻找一个或几个古代中国特有而其它文明欠缺的自然或社会条件，去解释中国宗教神话向古史神话转换的动力。

这样，我们终于注意到了这样一个事实：在古代各个文化圈中，中国具有独一无二的广阔平原和内陆腹地。其它文明在这方面都相形见绌：埃及文化圈，只是沿尼罗河河岸的狭窄条状地带，其鼎盛期，加上巴勒斯坦一带东地中海岸，最宽之处不过一百多公里。两河流域文化圈，即使在其鼎盛期，面积也不及古代中国的核心区域──“中原”地区。况且，其北有崇山峻岭，东南濒临大洋（波斯湾），东北、西南两面临河，比中原更易获得安全保障。转视美洲古代文明：阿兹特克文明、玛雅文明建立在“中美地峡”上，地盘还比不上中国春秋时代的一个区域性国家。南美的印加文明则位于高原、沿太平洋岸南北展开，但东西宽度不过四百公里。其稳固的核心地区不过相当于中国一个中等面积的省。至于欧洲文明的源头：希 腊是散布在爱琴海周围的岛与半岛，无所谓内陆腹地。正如罗马帝国不过是沿地中海周围而展开的政治实体，所谓北欧只是北海与波罗的海的海岸代称（以上可参阅《钱伯斯世界地图集》，三联书店1981年版，图版2、6、14、28、29、37、56诸页）。

这也许可以解释，何以当中国古代文明在地域上日益扩大时，宗教神话的主导地位则日渐丧失。我们发现中国文明在地域上大拓展的两个关键时刻──殷末周初与战国时代，也正是超越自然的祀拜转换为社会人伦的实践、宗教神话转换为历史神话的两个关键时刻：仿佛不完成此种转换，就无法应付日渐增大的文明内部的压力，就无从平衡同时增长的外部压力。殷的覆灭，可能与它无力实现这一转换具有一定关系。因此，殷代重巫、重祭的宗教政治文化与周代重史、重礼的伦理政治文化之间的大规模转形，不仅有民族文化的差异，当时政治需要的背景，更有一个持久得多的大背景──地理政治方面的压力。

再言之，在古代文明的拓展中，“逐鹿中原”、争夺肥沃地区的控制权，并非中国特有的历史现象。许多文化圈内的居民，自视为“世界之中”，其统治者号称“万王之王”。但是，在最大规模内演习上述角逐，却是中国尤其是北部中国的一个特色。在这方面，只有古代印度文明的地理规模，还可以与中国比较，而无巧不巧的是，印度也是残留至今的另一个古代文明。北印度平原，频频上演《摩诃婆罗多》中描写的那种大战，《薄迦梵歌》的主题也就浸透了印度哲学甚至支配了佛教的虚无主义，最后传入近代欧洲的蕞尔小邦，演为超人哲学，掀起“新三十年战争（1914－1945年）”的最后狂潮（“纳粹主义”是“雅利安人历史扩张的顶峰”，后被两个严重混有其他民族血统的欧洲殖民主义的边缘国家[美国和苏联]联合击败 。──作者2004年注）。

但无论印度文明在宗教哲学上如何深邃，其政治活动的空间毕竟不及中国文明那么宽大，因为其腹地受到了印度半岛这个锥形半岛的天然限制。更重要的差别在于：印度北部的喜马拉雅山，构成印度文明的坚固屏障。对印度文明的外来压力，如此只能经由西北一隅透入。而与印度北部的崇山峻岭形成鲜明对照的是，中国北部的大草原几乎是全然开放的──这个无遮无拦的万里边疆，对入侵的游牧民族始终是“敞开”的，而农耕居民想要透过它向北迁移却很困难（故中国农民无法像俄国的哥萨克那样追随蒙古人撤退的脚踪步步入侵伏尔加盆地、乌拉尔山脉以致西伯利亚和远东地区。对中国文明不断威胁的阴影，经常徘徊在西伯利亚和戈壁周边这一欧亚大陆上最壮观的开阔地。──作者2004年注）。这一来自欧亚大陆北部纵 深腹地的特大压力，是其它古代文明圈没有经受过的，甚至毁于蛮族入侵的西罗马帝国也未曾遇到如此经常的挑战，尤其基督教彻底消除了欧洲蛮族的威胁。（我们不会忘记，欧亚大陆北部纵深腹地因此被近代欧洲的地缘政治学派叫作“心脏地带”。他们认为，欲统一世界必先征服这一心脏地带。──作者2004年注）中国面对这一双重的不利（只宜退守，不宜进取），双重的应战出现了：对外，是古代中国北部各区域国家边城的不断延伸，最后形成了举世闻名的“万里长城”──它缓阻了北部压力的直接灌入。因此，长城是中国政治地理环境的必然产物。对内，强调群体一致性的伦理文化日益强化。它发源于维护周王与诸藩（封国）之间政治协调的需要（周室衰微后，它成了“诸夏”互相联系、以“勤王”名义行“攘夷”之 实的纽带。（而在秦汉以后，则成为中央皇朝与地方藩国之间的朝贡关系，成为“天朝”与“夷狄”交往的基本模式。──作者2004年注）。

在各国争霸中原的逐鹿，抗御北部开阔地的共同威胁，是一项经常的考虑。《小雅•六月》篇记颂周宣王时尹吉甫征伐猃狁事。它指责猃狁民族不守法度，侵入农耕地带；而文武双全的吉甫，率军来到太原驱逐入侵者，堪称天下表率。这种绵延不绝的大规模对抗，以“佐天子”为号召；其结果是对弘扬中原政治伦理精神起了推波助澜的作用。而其背景，正是西周诸王、春秋诸侯乃至秦汉诸帝面对的北方草原的开阔地。这一举世无双的压力，在殷商时代尚未突出，只是“小邦周”灭殷之后，立足于“大中原’之上，以其新兴民族的历史敏感，很快抓住了新时代的需要。所以，我们发现古代中国北方诸国文化的非宗教倾向和现世伦理精神，要比南方诸国文化的类似倾向强烈得多。春秋以降，南方文化日益受到北方文化的强力 渗透，双方差距渐趋缩小。但南方文化中的个人意识和幻想精神，似仍强于北方。正是基于中原各国这种对政治伦理和礼乐精神的深刻认识，孔子说：“殷人尊神，率民以事鬼。先鬼（本质在“祭”──作者）而后礼，先罚而后赏．尊而不亲……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。”（《礼记•表记篇》）是的，“尊而不亲”正是宗教神话和宗教政治的特点，而“亲而不尊”则是历史神话和伦理政治的特点。古代中国文明面临的由特殊地理环境造成的内外压力，最终使得宗教祭祀的仪式性狂热，让位给人际关系的务实性把握。对天神的“尊”，转换成对族人的“亲”。作为殷王后裔的孔子，最终选择了“吾从周”的文化归宿。这恐怕不仅是个人性的也是一种民族性的选择吧。

另方面，对人际关系的重视，也导致对个人行为的约束加强。“礼”不仅给贵族以特权，更重要的是以等级形式强化了对社会行为的普遍规范。亲族集团内的等级化，有助于对内控制，对外争强。从此，宗教神话中超自然的“帝”，就让位给了历史神话里的人伦表率。因为，“天道远、人道迩”──政治制度逐步受到比宗教信仰更大的关注。这种孕育于远东广袤而雄浑的地理环境中的精神，经历代损益，渐成所谓“儒家精神”。它在本质上，并不像李泽厚等人误解的那样，与希腊理性主义对等，而是与其它古代文明的宗教神话对应：“先秦理性主义”本质是一种教化而不是一种哲学。相反，先秦哲学是存在于违背理性的庄子哲学中的。“先秦理性主义”这种“历史神话的教化”作为社会的主导精神，形成了充满伦理色 彩的中国式历史神话及其源远流长的“史官精神”和“历史教化”，其要义在于赋予世俗政治以神圣地位。

要之，我们是从幅员广大的角度来看黄土地区的自然条件，看它的人口及灌溉：我们是从由此而来的异常复杂的地缘冲突的角度来看这片大陆上的民族融合与兼并：唯其大，故其造成了对于人类智慧的巨大压力，促成了中国特定的民族精神的“早熟”，导致了小区域内宗教神话在向大区域神话体系的过渡中，变成了中国独特的古史神话。（可以说，古史神话乃是长城精神的最初体现。所以在秦两汉到元明清的长城时代，古史神话所延伸的“道统”都受到了相应的尊重。──作者2004年注）
 
（原名《也谈古代中国宗教神话向古史神话的转变》，原载中国社会科学院《哲学研究》杂志1986年5期）