谢选骏来稿：孔子的现代性

万维网友谢选骏来稿：先秦儒学是围绕孔子的言行建立起来的，后来孔家的谱系及其隐含的祖先崇拜，也就获得了儒教意义。但总的说来，在孔子本人的现世精神的影响下，不论儒学还是儒教，都极大地淡化了祖先崇拜的神秘性质和宗教意蕴，而成为“慎终追远”的道具。而在号称“世界上现存最久远的家谱”的孔氏家谱中，更多微缩了中国文明的密码，而不是另一个世界的奥秘。孔子及其儒家学说，不仅成为中国在帝国时代里顶礼膜拜的大宗师及其正统思想，而且也造就了中国两千五百年来“世袭罔替”的唯一世家。这就是下面要谈到的衍圣公。
 
孔子〔前551─前479年，名丘，字仲尼，山东曲阜人〕春秋时期的鲁国人，他设立私学的创举，打破了“学在官府”的垄断，其意义相当于意大利文艺复兴，其思想影响了中国文明此后的发展。

春秋战国时代，四处分裂、漫无秩序，背信弃义、残酷嗜血。无独有偶，当今的全球化时代与其相似乃尔！主权国家横征暴敛，全球范围的恶性角逐导致物种灭绝。惟有礼制降临、统和世界，方能为全球带来和平。讲信修睦的秩序，可以帮助人类精神的重生。《礼记·中庸》说：“非天子不议礼，不制度，不考文。” 可见议礼、制度、考文是天子所带来的。从“非天子不议礼，不制度，不考文”的下文“今天下，车同轨，书同文，行同伦”一节看，这显然不是春秋战国的理想，而是秦汉一统的现实。再往下看，则是孔子思想的延伸：“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。子曰，‘吾说夏礼，杞不足徵也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之。吾从周。’”由此可见，《中庸》乃是现实与理想的高度结合。《中庸》是一个范例，说明新的时、位、所，需要新的议礼、制度、考文，来满足自己时代、位置、场合的需求。

在中国历史上的王国时代，在那社会大改组的危急时刻，孔子格言“四海之内皆兄弟也”，正是立于上述的“政治基础”。“四海之内皆兄弟”，即互相连接、无法分离的文明人，除了互有兄弟情感之外，已别无选择。这是与佛教、基督教所宣传的泛爱哲学相似但并不等同的另一种声音，一种政治整合的声音。

《左传》鲁昭公十七年〔前525年〕记载年仅十六岁的孔子向郯子学习的故事。这年东方小国郯国〔今山东郯城西南〕的国君郯子来晋见鲁昭公。宴会上鲁国大夫昭子问起少昊时代职官的情况，郯子是少昊后裔，所以详细进行了解答。孔子听到这件事，赶去求见郯子，请教了许多问题，获知许多闻所未闻的古史。事后孔子感叹说：“吾闻之，天子失官，学在四夷，犹信。”用“天子失官，学在四夷”的观点检讨七百年来日本的成功之处与中国的失败之处，并作一比较是有趣的：中国由于未能有效发扬中国文明的精魂──天子崇拜，被蒙古征服后一蹶不振、日趋没落了。而日本虽是“岛夷”却因此较少“历史因素”的沉淀与腐败，故能以其“独特的天皇制”吸纳并发展中国文明，青出于蓝而胜于蓝。从这里我们是否能反窥中国自己的世界命运呢？

中国现在是被强行纳入了欧洲文明的世界体系：但它也是这个体系中濡染欧洲精神最少、被麻醉得较浅的一员，甚至连目前反西方最为激烈的伊斯兰教世界，其文明的起源和发展也和欧洲文明具有密切的亲缘关系：

1. 早期的阿拉伯多神异教与亚伯拉罕以前的犹太人崇拜的月神为主的多神异教，同出闪族宗教之源；

2. 伊斯兰教具有旧约宗教和新约信仰的前提背景；

3. 哈里发帝国广泛吸取了希腊罗马的文明；

4. 一千四百年来伊斯兰教世界从未与欧洲文明停止过正面接触。

因为以上四点而相对说来，中国文明与欧洲文明的关系，要比伊斯兰教文明与欧洲文明更为疏远、更为异质。在“文明互补”的意义上，中国文明可能收揽欧洲文明的潜能，较为雄厚。伊斯兰教与西方世界的敌对，更多是一种“兄弟阋墙”的内斗，是邻居之间的互残，是高加索人内部的优胜劣败，而很难具有创造性意义。中国则由于其与欧洲文明的更大异质性而不同于伊斯兰教的文明：等到中国终于埋葬了封闭心态而无畏地面对外部世界，全球文明的均衡发育就会开始，那时的文明主流将不再是欧洲，甚至不是半欧化的伊斯兰教，而是全然的非欧力量、但却与欧洲文明平行发展的中国文明──全球文明的均衡发育，将表现为“东西合璧”……

我们受到的强力示意就是：新势力比老势力更善于发展老文明，并使之绵延不绝。如巴比伦人发展了苏美尔文明，雅利安人发展了达罗毗荼文明，希腊人发展了前希腊土著文明，罗马人发展了希腊文明，日耳曼人〔广泛殖民德国、奥地利、北欧、英国、俄罗斯以及法国和意大利北部〕发展了希腊罗马文明使成现代欧洲文明，以及日本、韩国、越南发展了中国文明，东南亚发展了印度文明，即使美洲印第安文明内部也是此起彼伏、交互兴替的。一个原来并不具备那种文明素质的民族，反而比原来创造了那种文明类型的民族，更能有效地把那种文明推进到一个新的形态与新的历史激流中──随着时间的进程，这种接力赛式的推进将是自发的，而不仅仅是外来影响的，于是，一个更能完成这种推进运动的民族，就起而掌握那些创造了该文明的民族的命运了。

阿诺德·汤因比〔Arnold Joseph Toynbee，1889─1975年〕在其晚年著作《人类与大地母亲》〔Mankind and Mother Earth:A Narrative History of the World，三十八章〕中指出，孔子宣称〔也可能确实相信〕他正在恢复中国传统制度的本质；但是，当他将“高贵”解释为一种道德品质，而不是世袭特权的时候，他实际上是发动了一场道德上的革命。和其他民族的预言家一样，孔子也摆脱了传统宗教的社会结构，并与自然现象背后的“终极精神实在”建立了直接的个人联系。耶稣纪元前500年前后的人们需要有某种宗教来帮助自己的心灵对付一个混乱的年代。这些处于精神饥渴状态的地区是两个彼此远离的地区，即希腊世界和中原世界。在有些地区，当地宗教显然无法满足人们的这种普遍要求。外来宗教的传播、改变及其与当地现存宗教的融合就显得至为重要。如此混乱时代的积极后果，就是有史以来第一次不仅把旧大陆诸文明中心的核心地区，也把彼此远离的各地相互结合起来。

先秦文明的史官制度，对君主权力是一种制约。而且诚如《孟子·滕文公下》所说，“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”，史书对权臣也有制约作用；而司马迁《史记·太史公自序》则进一步引董仲舒的话说，《春秋》还是“贬天子”的著作，说明史官文明的记录在先秦文明的总体框架下，对于整个政府权力都有制约作用。史官文明还有一个规定，国君不能看史官所记的国君实录。这也是为保证史官能秉笔直书国君功过善恶的一个制度。《贞观政要·文史第二十八》记载，贞观十三年〔639年〕褚遂良为谏议大夫，兼记起居注。曾经杀害兄弟、囚禁父亲的唐太宗问他起居注里记些什么，并提出想看褚遂良所记的内容。褚遂良勇敢回答说，现在的起居，就是古代的左右史，“以记人君言行，善恶必书，庶几人主不为非法，不闻帝王躬自观史。”褚遂良坚持原则，不让皇帝观看史官所记的内容。但显然，这已是秦汉以后的例外了，而且是作为唐太宗特别能够容忍臣子意见的事迹，而特别提出来予以表扬的。

唐太宗虽然杀害兄弟、囚禁父亲，还号称明君，为什么呢？举一个例子就知道了。在毛泽东手下工作的“中央办公厅”主任杨尚昆，就是因为记录毛泽东的起居注而被毛泽东诬陷为特务，说是秘密搜集毛泽东的黑材料，最后被投入监狱，差一点死掉。

文天祥在《正气歌》里，将“在齐太史简，在晋董狐笔”列为天地正气的表现。他是在第二期中国文明即将进入大一统黑暗时代〔元明清〕的前夕，缅怀第一期中国文明〔先秦文明〕大一统黑暗时代〔秦两汉〕前夕的余辉：“风檐展书读，古道照颜色。”

如果把《周易》、《尚书》、《礼记》三经和《论语》、《孟子》、《荀子》三书，综合起来，深入研讨，就可以造就很有涵盖力量的“整合世界的政治学说”。

孔〔孔丘，前551─479年〕孟〔孟轲，前372─前289年〕荀〔荀况，前313─238年〕的学说尽管颇有差异，但同样含有用伦理教化来改良社会政治的企图。好政治是根本的目标，秩序伦常则为实现好政治的方法，而教化又只是达到秩序伦常的方法。为了教化，三位圣人时代不同，提出的方法虽有差异，其本与目的则归于一。若将三人学说按现代需要，综合观察，可以造成一种建立全球政府的战略。正如使得中国文明获得“道统”的理解方式一言以蔽之曰依然是“孔子之道”。

从中庸的角度讲，我们爱自由也爱秩序……爱自由是出于对旧秩序专横残暴的愤慨。爱秩序则是对社会解体引发的无政府状态的憎恶。礼制新文明爱自由也爱秩序，这文明不仅涵盖文学及艺术，而且涵盖生活方式。荀子说：“乱世之徵：其服组，其容妇，其俗淫，其志利，其行杂，其声乐险，其文章匿而采，其养生无度，其送死瘠墨，贱礼义而贵勇力，贫则为盗，富则为贼，治世反是也。”〔《乐论》〕这说明了礼制兴起前社会趋于解体的背景。在《修身》中荀子提出社会重建的方式：“治气养心之术，莫径由礼”〔“治气养心之术：血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿重迟贪利，则抗之以高志；庸众驽散，则劫之以师友；怠慢僄弃，则照之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。”〕这无形中扩大了礼的外延，给礼以新的定义。此处之礼，一不是指秩序，二不是指限制，三不是指史官文化，而是含有“中和、适当”之意，是“限制”的引申。因为综合这一段落来看，治气、养心之术的要诀即在于“中和”与“适当”，即在条件限制下通过修身的方式达到更高的和谐。而这和谐又须经由礼，吾以是知，礼制绝非陈朽势力的“吃人”代名词；如马列主义的小子们群起而攻之的，并非“礼的实相”，而是“非礼的实相”。

孔子是中国文明的启迪者，他“述而不作”，因为孔子之道并非孔子的创造发明。孔子作为圣人的意义，是“集大成者”，他充分体现了中国的传统，从而启发后学，成为桥梁。

从精神意义说，何必孔子的话才堪称真理？读《礼记·礼运》有感曰，孔子的价值在于他体现了中国文明之道，述而不作的传统比独创的真理更深地把握了生命对环境的适应。中国的政治传统不是出于孔子，但能者居之。我们不是考据学者，不是孔庙里的叩头者，作为精神的阐扬者，完全可以从《礼记》这部纯驳不齐的集子里体味中国文明的绵长生命。

在《礼记》中，孔子对“仁”的解释也是因势利导、因地制宜的，这充分体现了“仁”的“生命性质”。

牟宗三〔1909─1995年〕认为，儒家统续在宋以前是“周孔”并称，宋以后是“孔孟”并称；“周孔并称，孔子只是尧、舜、禹、汤、文、武、周公之骥尾，对后来言，只是传经之媒介”，“孔孟并称，则是以孔子为教主，孔子之所以为孔子始正式被认识”。这种观点误导了不少后学，造成谬解流行，认为若把周孔之道称为“礼教”，就可把孔孟之道称为“仁教”；这种错误分野还造成对礼教的大兴挞伐，认为那是落后的、轴心时代启蒙之前的古代宗教。可见牟宗三虽然号称“新儒家”，其实并未从“五四”阴影下解放出来。而在我们看来，把西周的礼教说成是比孔孟的仁政更为落后的范畴，是由于牟宗三未能理解以下基本事实：西周的礼教是处理文明中心对半开化方国关系的方式，而孔孟的仁政则是处理方国内部事务和中原各国事务的方式──因此，在我们看来，礼教和仁教是一脉相承的。

可怜二十世纪的支那人既缺乏礼教又缺乏仁教。在讨论自身问题时，大都无意忽略或是故意不提一个“人类学问题”：那就是由于既缺乏礼教又缺乏仁教造成的现代华人的特别性格。一个“你给他开门他〔她〕连道谢都不会，而是昂然走过仿佛你是他〔她〕的仆人”的族群，一个“你对他〔她〕恶毒他〔她〕就惧怕而让步”的族群，一个“专门能让自己居住的社区成为庞大垃圾筒”的族群，其最生动的例子就是西方社会里的现代华人聚居区。这里的政治制度是全球最为“宪政民主”的，但结果如何呢？结果是使唐人街在所在国成了“城市污点”。所以我们说，讨论中国的社会问题，不从研究“人类学”入手，而仅从“政治制度”入手，根本是“顾左右而言它”。尽管香港、澳门、台湾，因为经历过不同程度的低人一等的殖民统治〔不同于“入主中国”〕，所以看起来比较容易上轨道，但其实还是表面现象。

租界里的中国人相对还是好的，因为现代华人似乎比较能够容忍“异类”指手画脚，而不能忍受同族的批评。所以香港一旦回归中国就仿佛“失去了灵魂”，而美国华人聚居地如纽约的唐人街和法拉盛，先是只能选出白人或犹太人来做自己的议员，后来则是选出了华人议员可这个议员在关键时刻却是支持洋人竞选而抵制华人同胞的。这不是说白人比较有能力，恰恰相反，那是因为中国人觉得白人比较“无能”、“老实”，比较不会危害自己，所以才另眼相看，甚至信任洋人。自从鸦片战争尤其是从甲午战争后，中国人心目中的“洋人”就等同于“官人”了，因为他们获得了治外法权，因此中国人在洋人的治下心安理得。这不是由于“宪政”，而是由于“服从”。基于这样的民族性，所谓“宪政”也好，“民主”、“自由”也好，最终流于“党同伐异”、“家族政治”、“裙带关系”、“幸灾乐祸”的掩护，成为马基雅维利主义的掩护。在我看来，现代中国社会的现实问题，多是人际关系的冷漠和变态所致。由于大家喜欢攀比，就惟恐别人过得好，心理变态的下流者因此源源不断，千方百计破坏他人生活，结果大家一起倒霉。结果比较积极的态度就是去害人，比较消极的态度就是极端冷漠。这可能是由于长期的亡国历史形成了亡国奴的变态心理。就像童年被虐的人，要么长大后施暴他人，要么一生活在病态的阴影下。这两种反应，都是出于类似亡国奴的自我保护的需要。

近代中国哲学史家中最具全球眼光的冯友兰，在其为美国学生撰写的《中国哲学简史》的第十六章“世界政治和世界哲学”中，以一位政治家特有的敏锐指出：有句话说“历史决不会重演”，又有句话说“日光之下无新事”，这两句话结合起来也许含有全面的真理。从中国的观点看，在国际政治的范围内，当代的世界史以及近几百年的世界史就像是重演春秋战国时代的中国史：秦统一前的政治状况。这里用world〔世界〕翻译中文的“天下”，“天下”的字面意义是“普天之下”。有些人将“天下”译为empire〔帝国〕，他们认为，古代中国人称为“天下”者，只限于中国封建诸国的范围。但是我们不可把一个名词的内涵，与某个时代的人们所了解的这个名词的外延，混淆起来。就外延说，它限于当时的人所掌握的对事实的知识；就内涵说，它是个定义的问题。举例来说，古代汉语的“人”宇，当时所指的实际是限于中国血统的人，可是并不能因此就在把它译成现代汉语时译作“中国人”。古代中国人说的“人”意思，确实是想指人类，不过当时他们对人类的了解只限于中国的人。同样的道理，古代中国人说“天下”，意思是想说“世界”，不过当时对世界的了解还没有超出中国的范围。

从孔子时代起，一般的中国人，特别是中国政治思想家，就开始考虑世界范围内的政治问题。所以秦朝的统一中国，在当时人的心目中，就好像是今天在我们心目中的统一全世界。秦朝统一以后的两千多年，中国人一直生活在一个天下政府之下，只有若干短暂的时期是例外，大家都认为这些例外不是正常情况。因此中国人已经习惯于有一个中央集权的机构，保持天下太平即世界和平。但是近几十年来〔指十九世纪末期开始的几十年〕，中国又被拖进一个世界，其国际政治局面，与遥远的春秋战国时代的局面相似。在这个过程中，中国人已经被迫改变其思想和行动的习惯。在中国人眼里，这无异于历史的重演和退化，结果造成了现在的苦难。

《韩非子·显学》评论说：“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔墨之后，儒分为八，墨离为三。取舍相反不同，而皆自谓真孔墨。孔墨不可复生，将谁使定后世之学乎？孔子墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎！”所谓显学，就是影响广泛、地位显赫的学问，这里指当时阵容强大、声名远播的儒墨两家，韩非以刑名参验为手段、以法度为立场，直斥取舍不同的儒墨后学是“愚诬之学，杂反之行”，而尤以对儒学的攻击最力。与此同时，他希望人君利用政府力量禁止学术讨论，对异己的思想者“宜去其身而息其端”，也就是从肉体到思想进行全面专政；因为民智“不足师用”，儒墨后学提出的“得民之心”已经陷入名实背离的荒谬境地。其实正如韩非正确指出的，孔子学说并不相同于后儒。而且在我们看来，孔子学说本身是平实可用、并不迂阔的。

《论语·季氏》：“孔子曰，‘天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。’”这代表了西周的理想。然而，它不也启发我们对未来全球秩序的思索？或者勿宁说，我们可以把关于未来世界的设想，投射于上述命题，汇归于上述命题。
天子就是那奉天承运而崛起的创造性天才，他涉及公共事务，切入社会生活。他使用文明的光，避免铁血暴力；他是文王，而非武帝，更非闯贼。“礼乐征伐自天子出”，这原则不是一个理想，一个殷周革命的口号；而是一个公理，一个只能如此的公理：一切成功了的礼乐征伐，都是出自天子的；凡是成功的礼乐征伐者，即为天子。撰写历史的权利，属于胜利者，而不能成功的礼乐征伐，即使“只争朝夕”，终是虚幻的共产主义，这种事业不论多么轰轰烈烈，终将流产。这种建立在海市蜃楼上的导师领袖统帅舵手，虽然冒名为职业革命的专家，却顶替不了天命轮转的光辉。即使在二十世纪的一片黑暗中，人造的红太阳依然不能遮蔽这一光辉的公理。

礼乐是对征伐的巩固，征伐是对礼乐的拓展。礼乐发自内部，而征伐拓开外部；礼乐也是一种自我征伐，是提升野蛮的自己于礼乐的圣境；而征伐也是开化异己者的礼乐，是把征伐作为礼乐化育的必要手段。这表明一切征服必以文化的征服为最终形式，更高级的统治来自文明的向心力，而永久性的征服则是同化。正如《庄子·大宗师》“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”同化的圣功，使得孔子也由衷赞美。凡此种种，构成“礼乐征伐自天子出”的完整内涵。

无论礼乐，无论征伐，无论这二者的共通性，都比历来人们承认的还要大。那就是《庄子·大宗师》点破了的“同化”。从内在的哲学意义言之是“同化”，从外在政治意义言之则为“兼并”：同化与兼并相辅相成。征服合乎天意才能成功，例外的暂时得势不过是命运对人们的一种嘲弄。天子要进行成功的征服，即需要响应天命，审时度势，切勿自欺欺人，以宣传代替认识。

任何兼并与同化，若只凭军事力量而缺少社会支持，终难持久。而所谓社会支持又是不断处于变动之中，以致人们很难抓住它，更难预先洞察。惟有天子凭借直觉行动，用感觉代替学究的研讨。在这种意义上，天子就是天才。天才凭其灵异的直觉来判断自己的时辰，当他知道星辰升起，就兴起，把天命的密码物质化……天子的征服不会毫无结果，像众多的游猎群落那样。天子注定要对历史发挥“卦主”的转折作用，体现潮流的转向。无情的战争并非其征服事业的唯一途径，甚至可说不是主要途径。天子的征服根据具体条件“应情设施”，并不固守陈规。

人们都知道军事斗争是政治斗争的延伸，但不懂政治斗争又不过是文化斗争的延伸，天子的使命是敉平社会斗争，使剩余的精力作成新的文化。战争即军事斗争，并不是文化斗争的良好方法，越是在文明环境下，其越是一种“不得已的方法”。故古人云：“兵者凶器，圣人不得已而用之”，此之谓也。《老子》也说，“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之”〔三十一章〕，这是因为，“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善有果而已，不敢以取强。果而勿矜。果而勿伐。果而勿骄。果而不得已。果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。”〔三十章〕

王者既不黩武，以何来沟通天地人？以“治政”。即有效的政治状态，即人类生存和文明发展的良好模式。在常人看来，王者的生存若不能纵欲，则失去意义，变成徒劳无益的悲剧，不仅享受不到常人眼中的动物幸福，岂不近乎无限地自虐？常人想要不冒风险的逸乐生活，把王者的生命理解为“穷奢极欲”，又怎肯为了信念作些牺牲？天穹永恒，大地持久，人却朝不保夕；人要持久，就效法大地，人要永恒，就效法天穹。

孔子是它的言说者，所谓：“天何言哉？四时行焉， 百物生焉，天何言哉？” （《论语·阳货》）还有：“述而不作，信而好古。” （《论语·述而》）孔子并非孔子之道的创造发明者，而是一个效法天地的更老传统的集成者和表达者。

无论在哪种政治制度下，政府权力都是一种腐化的温床，但礼制可以使之有所节制；无论在哪种形式下，社会等差都是一柄残忍的双刃剑，但礼貌可以使之温和化。孔子的理想是使中国即王畿的文明化成天下即全部开化人类的居住地，使成完全的礼乐之邦即君子国度。这当然不能说是完全防御性的，而带有相当的进攻性；只是当中国文明衰落了，先秦礼制的防御性功能才被格外凸现出来，例如在西汉成书的《礼记坊记》中防御精神已经占有主导地位。《坊记》作者连连感叹“以此坊民，民尤有……者”。可是《坊记》的作者想到没有，一味设防也会恶弊丛生？后来中国文明逐渐走向化石文明的命运也证实了这一点。因此可见，礼制的复兴也并不是永恒的事业，只是当前世界的需要。时过境迁，礼制会走向自己的反面，从文明的源泉变成文明的陷阱，因为源泉的干涸使得原先的泉眼可能成为枯井甚至陷阱。礼制变成文明的陷阱，罪不在礼制，正如源泉变成枯井甚至陷阱，罪不在源泉：而在于人们自己使用不当。正确的做法并不是抛弃源泉，更不是批倒批臭一切源泉；而是另觅他址，选择新的源泉、建立新的生活规范、新的礼制、新的文明。相反，如果按照“文化革命”的方式，拒绝建立新的礼制，那么，中国就永远不会再有新的生活规范、新的文明，中国人的生命就永远不会再有新的源泉。

在早期文明中，礼制首先体现为家庭制度，如“宗法制”就是基于血缘关系的社会关系的制度。宗法制是家庭制度的扩大化，是家庭制度到国家制度之间的中间环节。无论在哪种政治制度下，政府权力都是一种腐化的温床，但礼制可以使之有所节制；无论在哪种形式下，社会等差都是一柄残忍的双刃剑，但礼貌可以使之温和化。孔子的理想是使中国即王畿的文明化成天下即全部开化人类的居住地，使成完全的礼乐之邦即君子国度。这当然不能说是完全防御性的，而带有相当的进攻性；只是当中国文明衰落了，先秦礼制的防御性功能才被格外凸现出来，例如在西汉成书的《礼记坊记》中防御精神已经占有主导地位。