为什么是“宪政民主”而不是“人民民主”？

万维读者许允仁来稿（原题：为什么是“宪政民主”而不是“人民民主”？——就中国政治体制改革的目标和俞可平先生商榷）：近日在新华网上读到了俞可平《民主是共和国的生命》[1]一文，以及新华社记者采访俞可平等政治学专家后所撰写的《中共十七大为深化政治体制改革布局》[2]的报道。

俞可平先生作为目前执政党政治体制改革的目标和途径的主要解释者之一，向我们勾画了这么一幅政治体制改革的蓝图：即以人民民主为中国政治改革的最终目标，而以党内民主和基层民主为推进手段，实现这一目标的现实路径则是，通过渐进的增量民主，以不断扩大党内民主的方式来带动人民民主。

近年来，执政党在民主政治建设方面的最大特点是对党内民主的强调。就如俞先生在文中指出的：“中国共产党是中国的政治权力核心，几乎掌握着全部立法、行政和司法权力。……没有党内的民主，就意味着没有核心权力层的民主。” 以往谈到民主，总是只讲以村长选举和村级财务公开为主要内容的基层民主，结果推动基层民主推了几十年都未见有大的成效，现在执政党开始公开谈论“核心权力层的民主”，无疑是一个重要的进步。

而且，我们确实看到，党内民主也不仅仅只是停留在谈论上，在推动决策过程、财务管理，特别是人事安排的制度化方面都出现了一些重要的进步。比如，干部任期制的全面推行，领导职位（包括最高权力职位）最多连任二届已逐渐成为制度，许多级别较低的行政管理职位，通过聘任制的方式引入了竞争机制。在决定由谁担任领导职位的人事决策过程中，一定范围内的民主评测和咨询协商也发挥出越来越重要，和逐渐制度化的作用。

然而，尽管在实际的政治运作中，取得了上述的种种进步，俞先生在文中也提到了人民的选举、权力的监督和公民的参与等现代政治文明的各种基本要素，他的增量民主，循序渐进的现实路径的提法，从原则上说也完全没有错。但是，在认真地阅读和分析了相关的文本之后，我们不得不遗憾地说，从总体上看，透过俞先生的解释，我们仍然没有看到一条执政党如何通过深化政治体制改革，引领整个国家走向现代政治文明的明晰的道路。

更准确地说，不仅仅是没有指明达到目标的路径的问题，而是连一个真正明晰和可验证的政治体制改革的目标都根本没有提出来[3]。之所以会出现这种情况，是因为俞先生将“人民民主”这个在学理上既含糊不清，而在实践中已反复证明会带来众多危害的概念，当作了中国政治体制改革的目标。

在本文中，我们想要论证的是，中国政治文明发展的最终目标应该是“宪政民主”，而不是什么“人民民主”。当然，我们也深知，将“人民民主”确立为中国政治制度发展的方向，并非仅仅只是俞先生的个人观点，而是执政党高层的集体决定，而且执政党做出这样的论断，与其说是创新，不如说是对一个在其创立之初就加以信奉的政治传统的重申和传承。

但是，正因为如此，本文将要做的学理上的澄清就变得尤为重要。因为，在我们看来，在执政党完成自身的政治哲学转型，用“宪政民主”替代“人民民主”作为政治制度发展的目标，并使之成为朝野的共识之前，我们在政治体制改革上很难取得真正有价值的突破。

对俞先生来说，也许他的本意只是，在大的提法上先顺应传统和主流，在此前提下，悄悄地加上一些现代政治的元素，以此寻求政治现实和政治思想上的渐进。这种做法作为一种现实的策略本来并没有错，但是，当俞先生作为政治学领域的权威专家，却高调地为“人民民主”这样含糊而又危险的观念背书的时候，不能不对整个朝野的宪政民主共识的形成产生某种负面的影响。当一个真正有价值的目标都无法形成的时候，又如何谈得上渐进呢？

一、“宪政民主”和“人民民主”的核心差异何在？

在政治思想史上，让•布丹首先将主权和民族国家联系在一起，霍布斯进一步将公民的权利阐释为国家主权的根据，不过，他们二人都相信只有将主权赋予君主才可能使其得以行使。是被哈贝马斯称为“共和主义政治理论奠基人” 的让•雅克•卢梭首次系统阐发了近代意义上的人民主权的理论。然而，由于历史的局限，卢梭全盘保留了布丹和霍布斯赋予君主的主权的那种绝对性和不可分割性，只是将其从君主那儿拿过来，交给了一个神圣而又抽象的概念——人民。

在共产党领导下，通过暴力革命建立起来的一党专政的国家，在政治哲学上，普遍信奉列宁主义的人民民主专政的学说。人民民主专政理论是对卢梭的人民主权绝对论的继承和发展。卢梭认为人民主权有三个基本特征：不受任何限制、不可分割、不可转让因而也就不能被任何他人所代表。列宁主义的人民民主专政理论，在前二个特征上，全盘继承了卢梭，在第三点上则作了自己的发展和修正。它认为人民是可以被代表的：顺应历史规律，因而“大公无私”的无产阶级可以代表人民的意志；共产党作为无产阶级的前锋队可以代表无产阶级；而久经考验、功勋卓著和品德高尚的党的领袖集体，特别是掌握最高权力的领导核心则代表着党。

人民民主专政理论的主权学说，一方面通过用执政党和党的领袖来代表人民的做法，解决了卢梭因宣称人民的主权不可转让，不能被代表，而导致的在直接民主制下，难以构建有效政府的问题；但另一方面，它又将一种在专制君主制下授予君主的不受任何限制和不可分割的绝对权力赋予了执政党的领袖。而且，由于传统的君主制是建立在家族统治的基础上，而这种绝对权力则建立在多数人对少数人实行暴力统治的阶级专政的基础上，因而，它更加坚固，并且具有更轻易地穿透一切自然的屏障和壁垒，介入个人权利的全部领域，直至灵魂深处的强悍力量。站在宪政主义的立场上，这种以人民的名义，使公共权力可以不受任何限制地介入个人权利所有领域的政治制度，被称为现代极权主义。而十七大政治报告和俞先生文中的“人民民主”正是这种人民民主专政政体的简称。

卢梭之后，在马克思列宁主义发展和落实了他的绝对的人民主权理论的同时，从贡斯当到哈耶克，200年间，一系列宪政自由主义思想家，对卢梭将一种不受任何限制的绝对权力赋予人民的做法，表示了疑虑和批判，并在此基础上发展出一种人民主权有限论的宪政民主的思想。由于法国大革命和现代极权主义运动的惨痛教训，和英美以及大量的后发宪政民主国家的正面示范，宪政民主主义在理论上日益成熟，在实践上不断扩展，目前已成为全球政治文明的主流。

概括地说，宪政民主主义和人民民主专政理论在认为国家的主权应来自于人民这一点上是一致的，但是，在具体应该构建一个怎样的主权和如何构建主权的问题上则存在着以下三个方面的核心分歧：

一是人民的主权是有限的还是绝对的？宪政民主主义认为人民主权是有限的，因而，一个当政者即便是真正地代表着人民的意志，他的权力也必须受到外部强制性规则的限制和约束；人民民主专政理论则认为，人民的意志是神圣的和至高无上的，因而，一种按照人民的意志构建起来的国家主权是绝对的，它可以运用自己掌握的强制力去统治自己愿意介入的一切领域而不受任何的限制。

二是国家的主权是否可以分解？宪政民主主义认为主权不仅是可以分割的，而且必须加以分割，为了保障公民权利的目的而构建起来的国家主权，只有分别交给执行立法、行政、司法等不同职能的国家权力机构共同承担，才可能实现它的初衷。人民民主专政理论则认为主权是不能分割的，它只有交给一个统一的组织，和最后集中体现在最高领袖的意志中才可能实现自己。

三是人民和执政者之间的“委托-代表”关系应该以什么方式来建立？宪政民主主义建立“委托-代表”关系的制度安排是，法治前提下的结果开放的自由选举，用多数人的真实的同意来建立人民和自己的政治代理人之间的“委托-代表”关系。而在人民民主专政政体下，则以一种结果完全预定的仪式化的选举来建立这种“委托-代表”关系。

下面，我们将进一步阐明宪政民主主义之所以抱有上述立场的理由。我们认为宪政民主主义和人民民主专政理论之间关于人民主权问题的上述三大分歧，绝不仅仅只是学究气的学术争论，而是集中反映着转型期中国在政治领域最核心的价值冲突，它们之间的争论结果，将影响和决定着中国政治体制的发展方向和公民权利的实际消长。

二、人民的主权是有限的而不是绝对的

宪政民主主义认为，国家的权力只有经过人民的授权和同意之后构建起来才可能是合法的，但同时又认为即便是一种经过人民授权后建立起来的国家权力也依然只是有限的，根源来自于人民的权力同样需要接受强制性规则的限制和约束。

宪政的本质就是公民们通过契约的方式构建一种外部的强制力来统治自己。宪政民主主义认为公民们在建立构成国家的契约时，向国家主权让渡的只是部分的而不是全部的权利。上帝（或者说自然）造人的时候就先天地决定了，每个人比任何他者更知道自己需要什么，因而，每个人在有关自身的幸福和成长的事务上，比如在决定对自己来说什么是善的、有价值的，所以值得追求的问题上，就有着先天的不可让渡的权利。只是在他自己的外部行为关涉到他人权利的领域里，每个人都无法做自己行为的公正的法官，因而，需要建立一种中立的统治权。

因此，一个宪政国家的权力，由于其构建方式决定了，只能限于保护人权的需要，对每个公民关涉他人权利的外部行为加以统治。对公民的内在信仰和思想，以及不妨碍他人权利的追求自身幸福的行为无权加以干涉。

宪政民主主义之所以强调人民主权的有限性，还因为任何一个现实的国家都是人的造物，因此不可避免地带有所有人造物都有的缺陷，权力源于民意的民主国家也不例外。民主只是防止国家权力沦为少数人私产的一种方法，它本身丝毫不能保证出于大多数人意志的权力必然是公正的和无害的。

在宪政民主主义看来，人民民主专政理论中的那个至高无上的神圣的，因而应该拥有不受任何限制的权力的“人民”概念，也就是卢梭所说的反映着伟大圣洁的人民意志的“公意”概念，纯粹只是一个形而上学的虚构，在经验世界中永远也不可能找到其现实的对应物。在现实政治中，只存在着特定地域和特定时代中的具体的人民，而不存在什么抽象的人民；只存在针对特定议题的代表特定的多数人意见的民意，而不存在什么代表着绝对正确和不会犯错的“人民”的意志的“公意”。

存在于特定地域和特定时代中的具体的人民，是有限的、可错的和具有罪性的，而不是像卢梭所说的那样是神圣的和不可被腐蚀的，相反，人民可以被煽动、被蛊惑，在某些情形下，人民可能因诱惑而陷入普遍的堕落状态，乃至犯下伤天害理的巨大罪行。[4]

在我们当下的政治文化中，绝对神圣的人民概念依然被高调地提及，为了解构这个作为不受限制的绝对权力的基础的虚幻概念，我们可以做这么一个思想实验，来考察一下，当下生活在中华人民共和国土地上的13亿人民的德行，看一看，它是否是不可被腐蚀和诱惑的。

让我们来设计一些全民公决的议案，交给当下的13亿中国人民中，18岁以上拥有公民权的人们，在不受任何强制的情形下，不具名地自由投票，设想一下它们是不是可能被通过。

首先，我们来设计这么一个议案：全民实行免费医疗、免费教育。不难想象，议案将欢天喜地地被通过。

接下来，假如有人提出：为了筹集免费医疗和教育所需的资金，将所有拥有亿元以上私产的富人的财产充公，只给他们每人留一百万，并发给一个慈善勋章。虽然，少数人会发出愤怒的抗议，但无疑议案将会被高票通过。

再接下来，假如有人进一步提出这样的议案：强制剥夺全国所有千万元以上富人的私有财产，将这些被剥夺的富人驱逐出境[5]，所获得的财产立刻由其余的人平均分配。在这个议案中，不再有留一百万和发勋章，以及为了全民社保这样的安慰剥夺者的良心的东西，所以，无疑会引起普遍和强烈的道德上的反感，但另一方面，千万富翁即便算上他们的亲属，也只是不到全国总人口百分之一的“一小撮”，而它给投票者带来的利益却是如此的直接和巨大。依凭笔者的也许太过悲观的判断，我倾向于认为，这样的议案假如目前立刻付之公决的话，很可能会获得50%以上的票数。

再进一步，让我们设想一下最极端的情形，（因为人类的德行只有在各种最极端的情形下才会被得到验证，或被摧毁。）假如让全体中国人民面对这样一个公决议案的话，究竟会发生什么结果。该议案提出：将全国所有拥有5百万以上私产的个人的财产全部暴力剥夺，交给其余的人平均分配，为了防止被剥夺者反攻倒算，实施阶级报复，索性采取斩草除根的方式将其彻底从肉体上加以消灭[6]。

事实上，由于哪怕三流的政治家也懂得，怎样将自己想要追求的利益和对他人的伤害包裹在漂亮的词句之下，所以，不可能有一个政治议案真的会以这么一种赤裸裸的恐怖的方式被提出来。但是，我们假设有一个像希特勒式的“超一流的”狂人，以一种坦率的邪恶，击中了亿万人民对现实的不满和怨恨之心，当他掌握了权力之后，将这么一个议案提交给人民公决的话，会有什么结果呢？

显然，处于不同的政治传统中的人民，对此会有不同的回答。比如，我们无法想象，有着尊重私人产权习惯的英国或美国人民会通过这样的议案，因为，他们所有的道德和法律传统都要求他们反对这样的邪恶，而他们的经济学则教导他们什么是真正长远和稳定的利益和福祉之所在，从而培育出一种理性来抵制唾手可得的当下利益的诱惑。相反，在将资产阶级看作是“牛鬼蛇神”和“害人虫”，将对“阶级敌人要像严冬一样残酷无情”当作道德信条教导全国人民，和公开倡导“红色恐怖”的文革时期，类似这样的议案则很容易地将被通过。问题在于经过30年改革开放的当下的中国人民将会怎样对待这一议案呢？

显然，存在着许多相互冲突的不确定因素：

一方面，30年来，拥有5百万私产的人层出不穷，已构成一个社会阶层；许多人虽然目前没有达到，但在经济高速增长的预期下，认为自己将会进入这一阶层；现代主流经济学的基本知识和与此相关的价值信念开始流行和普及；保护私人产权的《物权法》已经通过；在公决之前，会有大量的知识分子向人民痛陈利弊，召唤他们的良知与理性。

另一方面，拥有5百万私产的人，即便算上他们的亲属也远远不到全国总人口的5%，是绝对的少数派，绝大多数人知道自己终其一生都不可能进入这一阶层；由于这个阶层拥有的私产至少占全国私产总数的50%以上，因而，95%的人只要轻松地投下一票就可以使自己的财产倍增，越是无产者就越是可以获得激动人心的财产增加；投票是匿名的，也许绝大多数投赞成票的人都或多或少地自觉到自己行为中的恶，但是，一个无人知晓和无须承担任何责任的恶行，却能带来即刻的利益，人们能够经得起这样的诱惑吗？；改革开放以来，贫富分化的扩大，刺激了人们的不满和怨恨情绪，统计调查表明，有70%-80%的人都认为自己是弱势群体，大量的人认为自己受到剥削和社会的不公正对待，我们看到，许多群体事件中，大量的群众在还没有弄明真相的情况下，就一涌而上，去砸烂汽车和捣毁他人的财富，他们在没有任何利益的情况下，都愿意冒着触犯刑律的危险去宣泄自己的怨恨，他们会放过这样合法的伤害自己的怨恨对象的机会吗？

最关键的是，在我们最深层的道德和政治传统中，没有什么能够阻止这样的通过共产的方式重新分配社会财富的暴力革命行为。相反，我们的政治哲学、政治经济学以及革命的伦理学都依然在鼓励而不是阻止这样的革命。因而，这些文化基因会导致无数的知识分子英勇地站出来，希图充当这场人民革命的领袖，他们会以“社会良知”的身份，控诉有产者的罪恶，指出这些财产要么是贪污腐败所得，要么是剥削工人的剩余价值所得，而剥夺剥夺者正是天经地义的行为。他们还会向人们描绘革命之后的美好蓝图，最后，号召人们为了推动历史车轮的前进，为了彻底清除罪恶和垃圾，为了一个公正和纯洁的社会的降临，投下自己庄严的一票。[7]

不难想象，人们本来由于天生的良知而产生的罪感和内疚之心，在这些“大义凛然”的控诉和召唤面前，很快就变得模糊不清了[8] 。当人们被反复告知：利润就是对剩余价值的剥削，私有制和资产阶级就是万恶之源时，他们素朴的道德感还能够支撑他们做出正确的选择吗？自欺地相信，合乎自己的需要和利益的东西就是合乎正义的，对缺乏神性维度和罪感意识的中国人来说，难道不是一件十分容易和自然的事吗？

综上所述，当这么一个议案被提出来，交给全体人民来公决时，面对二边知识分子同样充满激情的呼吁和召唤，匿名的大多数人究竟会倾向于哪一边呢？在笔者看来，由于在“文革”之中，以及近百年来以“人民”和“革命”的名义犯下的罪错，并没有得到深刻的反省，由于目前中国的政治哲学、政治经济学、历史教科书和整个人文科学的现状，我们没有任何乐观的理由可以确定，当下的中国人民一定不会受到这一邪恶的议案的煽动和诱惑，从而犯下滔天大罪。

通过上述的思想实验，我们希望彰显的是：人民是可错的，以及一种不受限制的人民的权力在政治上的高度危险性。和个体一样，作为个体的集合体和政治力量来源的人民，既是各种明智的判断和创造性行为的源头，同时，也是各种非理性的激情、错误的信念和伤害个人权利的罪行的源头。

政治学意义上的人民，只能是一个为了追求某种共同利益而集合起来的现实的政治共同体，不管他是以什么名义（民族、阶级或某种价值信念）集合起来的，他都拥有属人的存在物的有限性和有罪性。当这样的人民充满激情地去追求权力，并运用权力去实现自己的利益或理想时，无可避免地会被遮蔽在其自我为中心的世界图式的洞穴之中，从而随时可能犯下伤害共同体内外的个人的权利的罪行。

也许，有人会用卢梭的“公意”和“众意”的区分，来为神圣的人民概念辩护。卢梭认为：“众意”作为多数人的意见是可错的，但是，却有一种真正代表人民普遍利益的“公意”，它作为真正的“人民意志”的体现，是神圣的不可分割和不受任何限制的。而一种现实的权力必须建立在这样的作为“公意”的神圣的“人民意志”的基础上。

在这儿，卢梭犯下了一个典型的混淆超验的世界与经验的世界，宗教的领域与政治的领域的错误。确实，在政治领域中，就像在任何一门经验科学和实用技术中一样，专家的意见，常常比多数的门外汉的意见更接近真理。有时候，有经验的政治家确实会比大多数人民更清醒地认识到他们的政治利益之所在，特别是他们常常比一般人更了解达到某种政治目标的现实途径，这也正是代议制政体得以建立的理由。但是，这丝毫也不意味着这些有经验的政治家具有某种超凡的神圣性，因而获得了可以以“人民的公意”的名义，不受任何限制地统治其他人的权利。

政治上的经验和知识，本质上就和工程技术性的知识和技能一样，它只是在一个有限的范围内才是有效的。就像一个人善于设计大桥，或者善于设计一个便利的交通系统，那么，我们应该让他去设计大桥和交通系统，这绝不能构成我们放弃自由，将自己的人生也交给其设计的理由。所以，掌权的政治家宣称自己代表着一种神圣的人民意志，因而要求对其他人实行不受约束的绝对统治时，这是一种危险的僭越。

纯粹在宗教的意义上，我们可以说，一个人通过自我教化增加了自己的神性，甚至可以说，一些人比另一些人更具神性（，就像天主教将某些人封为圣徒一样）。但是，具有宗教意义上的神性，丝毫不意味着一个人在现实世界里拥有统治他人的权利，宗教意义上的神性，只能是在完全非强制的前提下，通过一个人的言传身教展现出来的自发的影响力。

卢梭以及建立在卢梭主义基础之上的人民民主专政理论的根本错误在于混淆了人民与神性这二个完全不同的概念，政治学意义上的人民只是特定条件下的多数人的意见的反映，它是现世的政治权力的基础，是政治力量的来源，但是，作为多数人集合体的人民，并不具有超验意义上的神性；相反，神性作为某种神圣人格的体现，是个体只有通过孤独和幽深的内在体验才能与之沟通的，与群众在现实世界中的共处，非但不会增加，反而会削弱一个个体的神性。假如说追求政治权力的逻辑要求个体去联系群众、发动群众的话，那么，追求神性的逻辑则要求个体退避群众，回到内心。

混淆人民和神性这二个属于不同领域的概念所导致的政教不分，一方面使作为个体道德基础的，真正的神性的维度被遮蔽了，将多数人的利益和意见替代了一个超验的神圣人格，作为个体良知的终极基础，事实上就是从根本上剥夺了个体通过和一个超验的神圣人格对话，来独立地判断善恶的良知自由；另一方面，它又使政治不再受责任伦理的逻辑，而是受宗教的心志伦理的逻辑的支配，政治不再是实现保障个体权利的有限的经验目标的手段，而变成了人们去实现自己神秘而又狂热的超验理想的方式。在这种只受心志伦理支配的政治活动中，为了实现自己的伟大理想而践踏他人的权利，就成为一件天经地义的事。神圣的人民概念正是一切现代极权主义的秘密的思想基础。

一方面，任何一个人只要代表人民的意志，他就可以拥有不受任何约束的权力，另一方面，人民的意志又不是简单的多数人的意见，某些伟大的天才人物可以比多数人更明白人民的意志。这样的政治哲学必然导致人们争相标榜自己是真正的人民意志的代表者，并以这种方式来展开对绝对权力的争夺。在文革的武斗中，我们经常看到这样的场面，双方都高喊自己代表“毛主席革命路线”，宣布对方是“帝修反”，然后展开生死决战。

在作为“人民民主专政”理论彻底实践的文化大革命中，之所以会造成如此普遍和残酷的政治斗争，其斗争的激烈和持久的程度，最后连发动它的毛泽东也难以制止。就是因为一方面它宣称，一种代表人民意志的权力是神圣的，不受任何约束的，可以对它的敌人实行彻底的专政，而一旦被宣布为“反动派”，成为人民的敌人，就成为不齿于人类的“狗屎堆”，丧失了任何属人的权利；另一方面，它又是民主的，并且是一种彻底的大民主，即每个人都有权利宣称自己代表人民，动手对自己判定的敌人实施专政。这就使得不仅仅是具有政治野心和抱负的人，而且是每一个人为了自保都不得不去积极地追逐权力和参与政治斗争。因为，不再存在任何受到法律保护的固定的私人权利空间，一个人积极地参与到政治主流中去，他的权利和利益的边界就可以无限地膨胀和扩大，而一旦被边缘化或成为政治主流的敌人，他的权利空间就被大大挤压乃至彻底剥夺。

文革中的小学生，包括幼儿园的孩子，经常反复地玩这么一个游戏，二个人或一群人比赛着谁先登上一个小山坡，最先登上高坡的人，就立刻回转身来，用手比作枪的样子，对他的同伴大声说：“我代表人民，判处你死刑！”这个幼儿的游戏，传神地反映了人民民主专政情形下的政治游戏的精神实质，任何一个人只要夺得政治权力的制高点，同时也就夺得了道德上的制高点，就可以随心所欲地宣判他的敌人在道德上、政治上和肉体上的死刑。

在这样的争夺绝对领导权的政治斗争中，无疑只有那些心灵最为狂热，意志最为坚强，对敌人最为残酷，最能煽动人民的非理性的激情，同时又最具有不加反省的道德自负[9]的人，才可能登上顶峰。同时，这样的政治游戏还培养和训练出一大批具有“权欲狂”人格的积极分子，他们除了想登上权力的高点，可以不受限制地统治他人之外，不再有任何固定的价值理想。

所以，我们看到，作为普遍践踏人权的巨大灾难的文革之所以会发生，正是人民民主专政理论得到充分实践的结果。所有的人都想要“当家作主”，都想要去追逐那个代表人民的不受任何限制的神圣权力，结果，所有的人都沦为这个权力的对象而遭到悲惨的践踏，因为，每一个想要“当家作主”，想要分享无限的人民主权的人，对他人来说，都是一个不折不扣的危险的“暴君”（或者说“暴民”）。人民民主专政的本质就是，缺乏反思平衡教养的人们，希望通过以大多数人抱团，构建一种不受约束的绝对权力的方式来获得政治上的安全性，结果，反过来使自己被这种权力所奴役，并且，使人对人的危险性以最充分方式展现出来。几十年来，人们不断地反思导致文革的原因，现在，我们越来越清晰地看到，文革的悲剧，深深地植根于倡导绝对的人民主权的人民民主专政的政治哲学之中。

人民民主专政的政治哲学，倡导了一种类似宗教崇拜的“人民崇拜”。真正的宗教崇拜，是个体在完全自由的前提下，对一种自己神往的超验人格的崇拜，而“人民崇拜”则本质上是一种建立在个体粗俗的自我崇拜的心理基础上的，指向一个无法无天的现世权力的偶像崇拜。在普遍的“人民崇拜”的氛围下，我们有了“人民警察、人民法院、人民检察院、人民医院、人民中学，乃至人民商场、人民理发店……，一切事物恨不得都要冠上“人民”二字，仿佛只有这样才能分享“神性”，证明自己存在的合理性。

在这一系列以“人民”命名的事物中，大约要算“人民法院”最能反映出人民民主专政的精神特征，从而也最能印证这种粗俗的“人民崇拜”的荒谬性和危险性。从“人民法院”还派生出了“人民法庭”、“人民法官”、“人民陪审员”等等，这一切都是想要宣示，人民民主专政政体下的法院，完全是按照“人民的意志”来判案的。

但是，就如我们在前文中已经指出的，一种不会受欺骗和不会被腐蚀的永远正确的“人民意志”在现实世界中并不存在，实际上存在的只是作为大多数人意见的舆论，或在权力操控下的政治主流的意见。所谓按“人民的意志”判案，事实上，不是按照当权者的意志，就是按照舆论来判案。而不管是前者，还是后者都是有限性和可错的。

而宪政主义则认为，就像物与物之间在质量和运动速度方面存在着不以人的意志为转移的客观规律一样，在人与人之间的行为是否侵犯对方权利的问题上，存在着同样客观的先天法理。和无产阶级专政或人民民主专政理论将“无产阶级”、“穷人”、“大多数人”和“全体人民”的意志，看作是至高无上的和神圣的，因而，可以无视任何的法理规则来行动相反；宪政主义坚信：有一种先天的法理超越于人民的意志之上。法官只有依照事实和法理学上的先天原则判案，才可能是正义的。而在这个过程中，他不能依靠群众，依靠党，相反他必须退避群众，并在积极扩张的行政权面前保持独立，他所能依凭的只能是自己作为一个个体的良知和经过训练的法律理性。

为了要现实地降低人民的危险性，显然，仅仅只是在理论上认识到，存在着一种先天的法理规则超越于所有人的意志之上，是远远不够的，这些法哲学的原则还必须现实化、物质化，也就是说，这些规则还必须成为具有强制力的制度，使全体人民处在其现实的统治之下。那么，这样的强制性规则由谁来构建呢？宪政民主主义对此的回答是：人民自己。

在这儿，我们看到了宪政民主和法治的最大悖论之所在，即它要求人民自己构建统治和约束自己的强制性规则。显然，破解这一悖论的惟一可能就是，生活在一个政治共同体中的人民，深刻地认识到只有遵循先天法理才可能保障自己的权利和相互间和谐相处，同时，深刻地认识到自己身上先天存在的有限性和危险性。苏格拉底将“自知其无知”看作是一个个体获得道德上的觉悟的标志，一个共同体中的人民的政治德性起始于，他对自身先天存在的有罪性和危险性的自知，对自身不适合掌握不受约束的绝对权力，必须接受某种外部强制性规则的捆绑的自知。

显然，只有一个政治共同体中的人民普遍地获得了上述的政治德性之后，在这一社会中构建宪政民主政体才是可能的。相反，要是一个社会中的人民，普遍地渴望成为专政的主体，希望以此来实现某种不受任何约束的“彻底解放”，那么，在这样的社会中，个人的权利和自由就不存在任何存活和生长的空间。事实上，一个社会中的人民，假如真的普遍地信奉人民民主专政理论，积极地想去参与和分享一种绝对权力的话，那么，这本身就是这一社会中的人民的政治德性，在极权主义者的煽动和蛊惑之下，已经被腐蚀和动摇的证明。想要在这样的社会中建立宪政民主制度，一个首要的任务就是恢复人民在政治上的德性，启示其对自身的有罪性和危险性的自知，启示其对先天法理和对他者的个人权利的敬重。

这也就是为什么我们在此反复强调人民主权有限性的原因。对一种即便是真正源于人民的权力，也不能侵犯个人的权利，也必须接受强制性规则约束的强调，不仅仅是在宣示自由主义政治哲学的一个核心原则，也不仅仅是对由于违反这一原则而造成的历史悲剧的反思，它更是在探寻中国政治体制改革的基本方向，是对中国当下的政治制度从人民民主专政政体向宪政民主政体转型过程中，所发生的最核心的价值转向的揭示。

目前，中国的执政党也不再是一味强调超越法律之上的专政，标准的提法已经变为“将党的领导、依法治国和人民当家作主有机地统一起来”，执政党已经表示出强烈的“依法治国”的意愿。但是，我们看到，只要不能在政治哲学上明确地确立人民主权有限性的信念，在宪法上明确地将个人的权利规定为公共权力不能介入的禁区，那么，在目前中国议行合一的政体下，党完全可以按照自己的意志通过任何限制个人权利的法律，而不受任何外部强制力的约束。因此，上述三者的统一就依然是统一于党的意志之下，这和列宁提出的不受任何规则约束的专政理念就没有什么本质的区别。

只要没有确立人民主权有限性的信念，那么，“将党的领导、依法治国和人民当家作主统一起来”，就意味着执政党宣称：我是愿意遵循规则的，但是，我惟一愿意遵循的规则就是我自己定下的规则，而且，只要我是符合人民的意愿的，我就可以不断地修改和制定出任何性质的新规则。

而在从人民民主专政理论向宪政民主主义转型的过程中，执政党需要确立的是这么一个新的信念：保护作为每个个体的生存和追求幸福的条件的基本权利，是政治应该追求的永恒不变的价值，为此，在立法阻止人们相互伤害的同时，还须制定一些强制性规则，以防止个人权利免受公共权力的伤害，这些规则越是获得超越于党的意志和大多数人意志之上的恒久性和坚固性，说明个人权利就越是获得了有效的保护。同时，执政党越是能够主动构建旨在保护个人权利的强制性规则来进行自我捆绑和自我约束，它也就获得了越多的政治合法性。

我们看到，和人民民主专政理论相比，信奉人民主权有限论的宪政民主主义从根本上逆转了对最核心的政治问题的提问方法。

在人民民主专政理论看来，人民的绝对主权是一个不容置疑的前提，剩下来的问题是谁最有资格代表人民，以及如何才能使自己的政治行为反映人民的意志？从执政党的十七大政治报告和俞可平先生的文章中，我们可以看到，民主问题的提出，意味着执政党已经意识到自己对人民的代表权，不是先天就有的，也不是一劳永逸的，因而，执政党认为政治体制改革的路径和方向就应该是：从党内民主到人民民主，党只要通过一种制度安排，能使自己永远反映人民的意志，那么，就可以保证自己永远执掌一种不受限制的绝对权力。

而在宪政民主主义看来，一切形式的绝对主权都是僭越，都是不合法的，不管这种权力是掌握在一个人手里、几个人手里，还是多数人手里，如何构建一种合法的绝对权力的问题是一个典型的伪问题。因而，在进行政治体制改革时，正确的提问方式是：如何去划定个人权利和公共权力之间的界限，并且通过制度化的方式将这种界限明确地确定下来。更具体地说，是要看在目前中国的政治制度中，有哪些个体在追求自身的幸福和成长的过程中必不可少的基本权利，依然没有得到有效的保障，要不断地去发现这样的权利，并为其构建制度化的保障；另一方面，则是要去发现，在目前公共权力的构成方式中，存在着怎样的缺陷，以致于使得公共权力依然有着侵犯个人权利的危险性，并且需要怎样的改革，才能从制度上给公共权力以约束，从而降低这种危险性。

所以，只有首先确立人民主权有限性的基本信念，才能为政治体制改革提供真正具有建设性的价值目标，才可能提出如何从制度上为政治权力设置界限，这一宪政化改革的根本性问题。相反，只要执政党继续坚持人民主权是绝对的，不受任何外部规则约束的信念（即人民民主专政理念），那么，剩下的就只能是谁（以及他怎样做）才能代表人民执掌绝对权力这一荒谬的伪问题，这一伪问题，除了使党内斗争变得更加激烈，和反对派政治变得更加激进和非理性之外，（因为，谁都希望自己有资格代表人民，而将自己的反对者宣判为人民的敌人）还有一个后果就是，使当政者热衷于通过亲民秀来证明自己执掌绝对权力的正当性，从而使得中国政治体制通向宪政化改革的真实道路被完全遮蔽，乃至陷入某种连一个最基本的真问题都无法提出的境地。

三、国家最高权力的制度化分解是可能的和必要的

       人民民主专政理论和宪政民主主义在人民主权问题上的第二个重要争论是，国家的最高权力是否可以分解。细分起来，它又可以分为二个层面上的问题，一是最高权力的分解是否可能；二是这种分解是否必要。

       这一问题，由于直接关涉到一个国家最基本的制度的构建方式，因而，它是我们在着手从事政治体制改革之前，必须清晰地加以回答的问题。

   众所周知，人民民主专政理论秉承卢梭的思想，认为作为人民主权象征的国家最高权力是不可分割的。而人民民主专政理论由于进一步认为，可以由作为无产阶级先锋队的共产党来代表人民，同时，又可以由党的领袖集团来代表党。所以，专政理论事实上认为，国家的最高权力应该不加分割地掌握在党的领袖集团，特别是最高领袖的手中。

   宪政民主主义和人民民主专政理论，之所以在最高权力是否可以分解的问题上产生分歧，首先是由于对政治的核心职能的理解不同造成的。后者仅仅囿于政党政治的视域，而没有获得对超政党的宪政构架的领会。在这种视域中，政治只是实现某个社群和集团的某种积极价值的工具，而由于一个社群或集团，在特定情形下，追求什么积极价值才有利于自己的生存和发展是在不断变化的，因而，一旦将政治的目标只是定位于排除一切阻力去实现自己的积极价值，那么，一个政治共同体就需要一个绝对权力去确定目标，并统筹一切，只有这样才能获得最高的效率。

   而宪政民主主义则认为，个体想要实现自己的各种积极价值的愿望，只能分别通过组建家庭、企业、教会、研究所等各种社会性共同体的方式来实现，而政治共同体的核心职能则是帮助个体实现自身权利免受伤害的消极性价值。

   国家的最高权力是否可以分解的问题，事实上首先可以归结为究竟应该将国家主权交给一个自然人，还是交给一架按规则运作的机器来执掌的问题。假如说，国家的终极职能被理解为是统治阶级和集团实现自己的某种积极价值的暴力工具的话，那么，在国家暴力的运作过程中就找不到任何体现超越性价值的永恒法则，必须由一个自然人根据不断变化的政治形势来做出自由的判断和裁量。一个阶级和集团追求积极价值的政治意志，只能通过领袖的个体人格，而无法通过一架按既定规则运作的机器来实现。

   反之，国家的基本职能假如被看作是保护每个个体的权利免受侵犯的话，那么，一种超越于变动不居的党派纷争之上的永恒的政治价值就被发现出来。人与人之间的权利关系完全受法理学支配，就像物与物之间的运动关系完全受物理学支配一样。人们出于操作物体的目的可以依据物理学的原理来构建机器，同样，出于平等保护个体权利的目的就可以按照法理学的原理来构建国家机器。国家既然是一架有着永恒不变的目标，按照既定规则运作的机器，那么，将一架机器分为几个部件，通过这些部件的功能的耦合来实现整架机器的目标，就是一件十分自然的事。

   所以，要得出国家主权可以进行制度化分解的结论，并非易事，它首先需要一个政治共同体将国家的基本职能看作是保护每个个体的权利免受伤害作为一个核心共识。如此，人们才会认识到，只存在一个统筹一切的权力中心的话，那么，在它一心一意地要在现实世界里实现某种积极价值时，平等保护个体的权利的视域就不可避免地被遮蔽了，如此就需要建立专职的机构来对各种损害个体权利的行为，特别是对政府权力本身对人权可能导致的伤害加以防范和校正。

这样，从原先的一个统筹一切的绝对权力中，自然而然地分解出来了立法权和司法权，这两种权力的独立，方才可能保证国家暴力对人身进行强制时，完全是出于保护人权的目的，并且按照既定的规则和程序进行。所以，只有在明确了保护人权的目标之后，行政权、立法权和司法权才可能明确各自的职责，和权力边界，相互之间才可能协调合作。
我们不难想象，一个前宪政的政权，假如没有建立起保护人权是政治的核心价值的信念，并进而认识到各个权力机构职能的边界，而是认为，三权分立就是简单地将原先集中在一个机构中的权力分解到三个机构，那么，这样的权力分解所导致后果，就必然是每一种权力都不断地想要扩展自己的疆域，甚至想攫取绝对权力。这也就真的不再是一个政府，而变成三个相互冲突的政府了。如此，我们认识到国家主权的制度性分解是可能的，但又是有着相当苛刻的条件的。

这样一来，派生出来的一个新的问题就是，尽管权力分解是可能的，但我们何以一定要花费如此巨大的艰辛，并且冒着使政府效能降低甚至完全解体的风险去追求这种可能性呢？尽管在人类的宪政发展史上，无数著名的政治思想家和政治家对此有过汗牛充栋的论述。但是，对一个民族来说，必须通过自己的宪政实践，并且深刻反思自己前宪政政治中的血的教训，才会真正地领会和确信这些重要的政治真理。

从根本上说，权力制衡的必要性植根于人性的有限性之中。歌德曾经说过这样一句话：一个行动中的个体总是不道德的和有罪的。这是因为，一个坚定的行为总是需要某种特定的立场，而做出行为决断则必须封闭自己的视域，无视某些有碍于自己行动的他者的意见的存在。而政府的行为往往总是以暴力作为后盾的大规模的强制性行为，因而，一个行动中的政府总是危险的，不管它是在从事什么行为。惩治犯罪是好的，但付出的代价可能是普遍地侵犯人权；帮助穷人是好的，但很可能伤害社会的其他阶层，并破坏全社会的经济效率。孟德斯鸠在评论专制主义时曾说：专制主义的本质就是，为了吃树上的果子，就把树给砍倒了。

一个政治社会的基本价值，它的根基就是个体的权利。而一个极权政府在以一种总体主义方式支配社会时，在每一个时刻都会找到它当下的要务，并在推进这些要务时，不断砍伐整个社会得以健康存在的道德的和政治的根基。特别需要指出的是，这种现象和当权者的个人品德无关，而是植根于人性和政治权力得以有效推进的必然性之中。约翰•密尔在《论自由》中，特别列举了罗马“哲学王”马可•奥勒留迫害基督教的例子。正是这位专门沉思伦理问题的斯多葛派哲学家，个人品格无懈可击和充满智慧的皇帝做出了迫害基督教的决断，因为，他相信基督教对当时罗马的社会生活有着危险的破坏和解构作用，而完全没有预见到基督教在未来西方文明中扮演的伟大角色。

   所以，个人的德性和智慧是靠不住的，为了降低政治权力的危险性，防止它以“砍树吃果子”的方式，果断“高效”地去实现自己的伟业，惟一的办法就是建立制度性的篱笆和防线，防止整个社会的根基被其侵蚀和砍伐。在人类的宪政史上，正是出于这样的必要性，立法权和司法权才不断地生长分化出来，日益获得按其自己的价值目标和逻辑进行运作的独立性。和行政权的主动性和积极性特征不同，这两种权力的价值目标主要是消极性和保守性的，为捍卫个人权利免受伤害而设立的。它们不是要在积极的价值领域里去和行政权发生纷争，（就如在行政权内部各职能部门之间经常发生的争权那样），而是以一种坚韧不拔的原则性守住自己的价值疆域。只有这三种权力所捍卫的价值相互协调和均衡时，一个政治共同体才能健康地存在和发展。
  目前的执政党在经过毛泽东时代的悲剧之后，也意识到了用制度约束权力的重要性，但是还不能接受行政、立法和司法三权鼎立的制度构架，作为政治体制改革的远景。代替上述“三权”，“十七大”政治报告提出“人权、事权和财权”以及“决策权、执行权、监督权”之间的制约。但事实上这二个“三权” 之间的协调，只是行政机构改革范畴内的事，它可以提高行政的效率，具有行政管理学上的意义，但是并不具有宪政学的价值。

所谓的“人、事、财”三权明显只是任何一个组织内部都存在的事务性分工，我们就拿“决策、执行、监督”三权之间相互制约的说法来加以考察。比如，“监督权”可以监督“执行权”是否是按照“决策权”制定的目标行动，但是，当“决策权”制定的决策严重侵犯人权的状态下，“监督权”就完全无力去监督了。事实上，这三权之间的关系，让我们想到绝对君主制下的政治机构的设置，比如军机处（或宰相）负责决策，各部负责执行，御史（或东厂）等负责监督。但是，它们之间要能协调，必须要以后面有一个凌驾于它们之上的君权为前提。这种分工可以起到使政权机构变得更为稳定有效的作用，但是，却不具有增进和保护人权的价值。

一个实行行政、立法和司法三权分立的政府，并不能一定保证自己具有效率，但是，这样的构架却是保护人权所必须的。因此，一个政治共同体一旦认识到平等保护每个个体的权利是政治的核心价值之后，就无法逃避向这样的制度构架发展。当然，除了保护人权之外，行政效率也是政府应该追求的目标，但是，后者只有以前者作为前提，才对全体公民真正具有正面的价值。

综上所述，中国的政治体制改革要真正具有宪政学意义上的价值，就无法逃避地必须将行政、立法和司法之间的职能分解和相互制衡作为一个远景目标。但是，在确立了这样的目标之后，具体要走怎样的路径，则必须审慎地从现实出发，尊重以往的政治经验和传统。三权分立的制度构架只是一个好政府的必要条件，而不是充分条件。一个好的政治制度的现实存在，需要将三权分立的制度设置所追求的价值，和行政效率等其他维度上的价值综合起来，而这正是政治家施展自己的才能和创造力的领域。

四、人民和执政者之间的“委托-代表”关系只有通过结果开放的自由选举才能合法地建立起来

  执政的政治家必须是人民的代表，他手中掌握的权力才具有合法性。这一点是人民民主专政政体和宪政民主政体都承认的。他们之间的差异在于人民和执政者之间的“委托-代表”关系，究竟应该通过什么方式才能现实地建立起来。

  “人民民主专政”理论认为，一个政治家能不能代表人民，归根结蒂要看他的政治行为能不能代表全体人民的长远利益和根本利益。这显然是对的，但问题的关键在于，当二个或二个以上的人，持有相互不同的观点，而都宣称自己代表人民时，究竟应该通过什么方式才能确定谁更适合代表人民去执掌权力呢？

   “人民民主专政”理论对这个问题的原则回答就是：“民主集中制”。所谓民主集中制就是这样一种决策制度，在充分听取群众或群众代表的意见的基础上，最后由正执掌权力的政治精英对这些意见加以集中。我们不难看出，所谓民主集中制，事实上就是政治精英（，而且是正在掌权的政治精英）决策制。因为，在一个问题上，究竟要不要听取群众的意见，在一个怎样的范围内，以什么方式听取意见，以及最后将纷繁的意见集中成什么决策，都是由政治精英的自由意志决定的。

   实行这样的实际上高度集权的政治精英决策制度的理由是什么呢？那就是政治精英（用“人民民主专政”理论的术语是：在政治实践中久经考验的党的德才兼备的领袖）比人民更知道他们的真正利益是什么？这句话虽然听上去有些刺耳，但是，在某种意义上说，它确实是一个真理。从勒邦、塔德一直到弗洛伊德的群体心理学研究始终告诉我们，从智力上看，一个群体的智力水平比这个群体中个体的平均水平要低得多，因此，不要说一个才能出众的政治领袖，就是一个常人，当他认真地诉诸自己的理性时，他的判断力也要比群体高明得多。从这个意义上说，一个政治组织假如没有集中决策的机制，任何决策都交给群众的话，那么，对这个政治组织来说，就不仅仅是效率低下的问题，它本身能否存在下去，都将成为问题。

   然而，虽然纯粹从智力上看，个人，特别是具有经验的政治领袖在判断和处理政治问题时要比群众高明，但这绝不能成为让群众彻底放弃自己的权利，将一切都交给政治领袖独裁的理由。因为，一旦放弃外部的强制性约束，就没有什么东西能够保证政治领袖一定会将他的权力和经验用于平等保护所有人的权利的目的。

   所以，宪政民主主义解决上述矛盾的方法是，一方面通过代议制政体让人民将具体的政治事务委托给专业的政治家去处理；另一方面，又通过结果开放的自由选举，让人民通过票决来选择自己的政治领袖。而这样的结果开放的民主选举制度能够顺利运作的前提是，一整套既限制权力的范围，同时又保证权力有效运作的国家基本制度已经建成。也就是说，这套制度能够保证，不管新当选的行政首脑或议会代表是谁，整个以保护人权为目的而设置的三权鼎立的基本政治框架的运作都不会受到影响。而且，由于各个政党推荐的候选人都已是经过筛选的成熟的政治家，因此，不管民主选举的结果是什么，一般来说，都不会影响政府的有效运行。

   对于宪政民主主义的这样的制度安排，总有着来自二方面的批评。一方面的批评，总是举希特勒也是民主选举上台的为例，证明结果开放的民主选举的危险性和盲目性。但是，我们看到，希特勒上台后的极权主义的泛滥，主要是由于当时的魏玛共和国作为一个年轻的共和国在国家的宪政制度建设方面存在着严重的缺陷。而最重要的是，政治的决断不管是交给多数人票决，还是少数人独裁，归根到底都是一种冒险，考虑到宪政政治的最基本的追求是保护全体公民的人权，因此，将统治者的最后决定权交给公民票决相对而言所冒的风险要小一些。

   来自另一方面的批评则认为，由于民主选举的结果根本改变不了国家的基本制度，而且无非是在已经确定好的二个或几个候选人中选一个而已，因而，这样的民主完全是没有意义的假民主。假如说上一方面的批评来自权威主义者的话，那么，这一方面的批评，则来自于相信“人民民主”的民粹主义和共产主义者。事实上，在上面的分析中，我们已经指出，宪政民主主义之所以进行这样的制度安排，正是基于对在投票中表现出来的群体理性的有限性的现实考量，没有这样的制度安排，民主就会成为破坏法律秩序的危险的东西。而且，这样的民主选举绝不是没有意义的，由于最后从二个（或几个）人中选一个的权力，真实地掌握在全体公民的手中，因此，政党在推举候选人时就必须要顺应民意，同时，竞争压力的存在，使得竞选者和最后的当选者都必须要不断做出有效的政绩来寻求人民的认同，而不是像在任命制下掌权者只须获得上司的认同即可。

   我们看到，倒是那些对于“民主”的功效有着不切实际的幻想的民粹主义者，他们坚信“人民的意志”是绝对神圣的和不应受到任何约束的，想用“天然合理”的群众运动去冲击和摧毁任何现存的强制性规则和制度。而最后当这样的追求彻底解放的革命胜利之后，在为了维系正常的秩序而建立起来的“民主集中制”中，政治精英彻底垄断了政治决策权，民意则彻底丧失了在政治领域的任何有限的范围内做出决断的权力。

   在“人民民主专政”政体中，虽然，事实上政治精英垄断了所有的政治决策权，但是，在理论上说，政治精英必须听从民意才具有合法性，因此，在这一政体中，也构建了定期选举的制度。但是，和宪政民主政体的结果开放的选举制度不同，这样的选举只是仪式性的，选举的结果完全是由政治精英预先确定的。

这样的仪式性选举，让我们联想到绝对君主制下，君主的极其隆重庄严的祭天仪式。绝对君主自称天子，将自己看作是天意的代表，但“天何言哉，天何言哉”，实际上，君主的权力不是来自于暴力征服，就是来自于继承，但是，这样的世俗的来源缺少绝对权力所必需的自诩的神圣性，于是，通过规模浩大的周期性的祭天仪式，君主的意志被看作是和天意连接起来，从而获得了绝对的权威性和神圣性。在周期性的仪式性选举中，执政者的当选和人民的意志之间被象征性地联系在一起，从此之后，执政者的一切政治行为都被看作是人民意志的体现。

   这样的结果完全由政治精英预定的仪式性选举和结果开放的自由选举相比，存在的弊害是显而易见的，它使投票者的意志在整个政治决策中实际上不起任何作用，因而，它就像祭天仪式一样，是一种赋予独裁的权力以象征的神圣性和合法性的礼仪制度。由于政治权力获得的真正途径，和选举，和公民或公民代表的意志毫无关系，因此，这样的仪式性选举也就起不到任何约束和规范权力的作用。

   许多人都将这样的仪式性选举仅仅看作是当权者个人的欺骗和阴谋，但是当我们发现人类政治史上所有的采取“人民民主专政”政体的国家，都一无例外地采用了这样的仪式性选举制度之后，就会认识到问题远没有这么简单。

   为什么所有相信人民是神圣的，因而应该享有不受任何约束的绝对权力的“人民民主专政”政体的国家，最后都一无例外地实行了实际上人民的意志在政治决策中起不到任何作用的仪式性选举制度呢？在这一表面上看上去充满了讽刺的悖谬的背后，其实是有着高度必然性的政治规律在起作用。
   正是由于在政治哲学上错误地相信，人民（即特定历史条件下的大多数人）的意志是神圣的和不会犯错误的，就不可避免地导致了在政治文明建设上的二方面的错误。一方面是制度建设上，由于不能清醒地认识到权力的危险性，因此不是在制度上为权力设置界限，对其加以制衡，而是只想着如何不断地扩大权力的边界和增加权力的效率；另一方面，在公民的政治道德的培养方面，就如作者在《正名》一文中指出的，为了培育专政主体而进行的所谓“主人翁教育”，系统地鼓励了公民的虚荣自负和不受约束地将自己的意愿强加给他人的专断的权力意志。由于大多数人的意志被看作是神圣的和可以无法无天的，这使得任何超验的价值观都无法建立起来，从众和媚俗就成为最高的法则，而这正是培养暴民意识的温床。

   上述二方面的错误，使得一种有序的结果开放的自由选举不再可能。首先一种不受任何限制的绝对权力的执掌者，是无法通过民主选举来连续和有序地加以选择的，就像绝对君主不可能是民选的那样，因为，绝对权力中就包含着按照自己的意志来选择继承人这一最重要权力，只有将绝对权力改造成有限的，民选才有可能。同时，上述二方面的错误，也必然会使一种民众广泛参与的自由选举，变得无序和危险。

   目前，执政党一方面高调地宣称要实行“人民民主”，宣称“民主是共和国的生命”，另一方面，又在私下里低调地说：民主化进程急不得，因为目前人民的素质还太差。似乎执政党是急于想要推进一种完美的彻底民主的制度，只是由于人民素质太差这一客观原因，才使得民主无法实现。

       然而，经过上面的分析，我们看到，一种有序的结果开放的民主选举得以可能的前提是，首先必须通过国家基本制度建设，将一种不受任何限制的一元化的绝对权力，改造成按规则运作的相互制衡的有限权力，而在这一过程中公民的教养也将迅速地被培育起来。相反，假如通过高调宣扬“人民民主”，宣称“人民主权”的神圣性和不可分割性，以此来不断强化一种不受任何制约的一元化的绝对权力，这样的话，那么一种结果开放的真正的民主选举不要说一百年，就是一千年，一万年也不可能实现，因为，使这样的制度得以存在的条件，不是被逐渐地培养起来，而是正在以“人民”和“民主”的名义被不断地加以铲除。

      综上所述，人民主权究竟是有限的还是绝对的；国家的最高权力是否可以实行制度化的分解；人民和执政者之间的“委托-代理”关系究竟是必须通过结果开放的自由选举，还是通过一种结果预定的仪式性选举就可以被合法地建立起来？这三个问题构成了宪政民主主义和人民民主专政理论之间的核心分歧之所在，对这些问题的不同回答，将决定着中国政治制度的不同的演变方向。

      在目前中国大陆的政治文化的语境中，假如不用任何外部的强制力去加以压抑和扭曲，那么，在仅仅对上述第三个问题进行自由讨论时，人们很容易得出结论：一个结果开放的自由选举比一个结果预定的仪式性选举更代表了真正的民主；在仅仅对第二个问题进行自由争论时，虽然分歧会有所增加，但大多数人依然会认识到权力制衡的必要性和可能性；但是，假如对第一个问题进行争辩，那么即便是在完全自由的情况下，我们也很难确定，中国的知识分子和人民是否会在这场自由讨论中得出这样的结论：人民的主权是必要的，但是，同时又是充满危险的，所以，来自于人民意志的权力，必须接受以暴力作为后盾的国家法律的统治，它必须被强制性地限制在有限的范围之内，以为个人的自由留下空间。

       之所以如此是因为，每个人在内心深处都认为，我就是人民，承认人民的有限性和可错性，也就是承认了我的有限性和必须接受统治的特征，这对长期以来在“主人翁”教育下长大的个体来说，是其虚荣自负的难以忍受的严重挫伤。在人民民主专政政体所构建起来的精神氛围中，人们已经习惯于将一种缺乏反思平衡教养的粗鄙的自爱，投射在狂热的人民崇拜上。这也就是为什么我们在上文中反复强调，一个神圣的应该掌握不受约束的绝对权力的“人民”概念正是极权主义秘密的思想基础。

       在本文中，我们力图想要揭示的是，不管是宪政民主主义，还是人民民主专政理论对上述三个问题的回答中，都包含着高度的政治逻辑上的自洽性。[10]也就是说，一旦你坚信人民的主权应该是神圣的和不受任何限制的，那么，你所构建的必然是一元化的绝对权力，最后，为了使这样的权力能够有效运行，你所可能采用的只能是由政治精英操控一切的仪式性选举；相反，你想获得一种结果开放的自由选举制度，则必须以构建一个权力制衡的有限政府为前提，[11] 而这样的宪政政府的建立在政治哲学上又必须以对人民主权有限性的确信和与此相对应的人性理解作为前提。既想构建一种不受限制的绝对权力，又想获得一种有序的自由选举制度，就像是在几何学上一定要画出一个“方的圆”一样，从逻辑上看就是矛盾的，是不可能实现的。

       所以，我们看到，执政党通过它的智囊所表达的这么一种政治体制改革的目标和路径：即通过高调宣扬“人民民主”，在政治哲学上强调人民主权的神圣性和不受约束性；在制度设置上，否定司法独立，否定三权分立和权力制衡，希望在议行合一的基础上永远保持党的一元化的绝对权力，在这样的前提下，却又希望通过从党内民主到全民民主，以渐进的方式，扩大真正的民主选举的范围。这要么只是以似是而非的空话，暂缓宪政化改革的拖延策略，假如，它真的认真实行起来，那么，能够得到的结果，只可能是类似文革式的暴民运动和全局性的动乱。

       因此，要想推动中国政治体制向着宪政民主的方向演进，自由知识界的核心使命就是在坚守自由民主主义的价值信念的前提下，不断和执政党展开耐心、理性和富有建设性的对话。而要使执政党的政治视域，和由自由知识界所代表的普世价值，在宪政民主的问题上获得某种视域融合，（这种视域融合，是中国政治文明获得实际进步的前提，）在政治哲学上必须解决的一个最重要的课题就是，对作为极权政治思想基础的，神圣的应该享有不受限制的绝对权力的人民概念进行解构。本文的写作就是在这方面所做的一个初步的尝试。

                                         2008-3-26 [12]

 

[1]《高层智囊俞可平解读十七大：民主是共和国的生命》，新华网，2007年11月21日。

[2]《中共十七大为深化政治体制改革布局》，李斌等，新华网，2007年11月11日。

[3] 与执政党和其高层智囊并没有提出政治体制改革的明晰目标相比，中国社科院哲学所研究员张博树作为私人研究，在其《中国宪政改革可行性研究报告（主报告）》中却描画了这么一个宪政改革的远景目标，这是笔者至今为止所看到的，在这个问题上最为完整，在学理上也最为清晰的一个文本。

[4] 就如基督教所揭示的，每个个体都是有限的和具有罪性的存在，因而，由个体所集结而成的群体不可避免地也带有这些特征。而且，群体心理学告诉我们 ，和个体相比，群体更加非理性，更容易陷入颠狂状态。

[5] 列宁时代的苏联就采取过将作为资产阶级和贵族的白俄驱逐出境的政策。

[6] 文革中某些地区的革命人民因害怕阶级报复，曾自发地对“黑五类”采取过满门抄斩的预防措施。

[7] 自从列宁和托洛茨基发动十月革命之后，站在街头，站在敌人的坦克上，通过雄辩的演讲，号召人民群众进行武装起义的伟岸的无产阶级革命家的形象，就成为中国现代政治传统，以及革命美学中最崇高的象征。这一无视自身和他人的生命危险，站在高处，召唤汹涌澎湃的无产阶级群众，为伟大的理想社会的降临而进行“最后的斗争”的革命雄鹰的形象，曾经穿透了亿万中国人民，特别是知识分子的心灵。因而，在特定的历史条件下，它会不断地再现和复活。

[8] 我们看到，在上个世纪90年代形成的现代主流经济学的许多共识，在一批以社会良心自居的时评家的控诉和抨击之下，以及在所谓的“穷人经济学”的冲击下，近年来重新又变得模糊不清了。

[9] 也就是像罗伯斯庇尔这样的人，他真诚地高叫：我怎么可能背叛人民，我就是人民！在斯大林和毛泽东身上，我们都可以看到这种狂热和致命的道德自负，正是这种自负，抑制了其本能的道德反思，使他们能够勇猛地在罪恶和血泊中前行。

[10] 双方的这种政治逻辑上的自洽性，都不是简单地由某个思想家在书斋里构建的，而是在各自漫长的政治实践中，在对逻辑上不能相融的政治观点的不断证伪和淘汰中逐渐形成的。

[11] 我们可以设想一下，假如政府的权力是绝对的，而不是有限的，司法也不是独立的，那么，当政者就完全可以将权力传给自己指定的人，而不是付之于人民的票决；或者他可以随便找个理由，将自己的竞争者加以逮捕；即便民主选举由于某种偶然的原因举行了，面对选举结果，失败者由于认识到胜利者有了绝对权力，可以任意地对待自己，他就不愿服输，而会选择继续无限制地斗争下去。总之，没有一个权力制衡的有限政府，有序的民主选举制度的长期存在是无法想象的。

[12] 本文的写作，始于2007年11月底，因事拖延，于2008年3月26日完稿。